Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям

Культура как феномен памяти в наследии прот. Александра Шмемана

Наталья Ликвинцева
Наталья Владимировна Ликвинцева — кандидат философских наук, старший научный сотрудник Дома русского зарубежья им. А.Солженицына, Москва.


Мне бы хотелось начать разговор о взгляде отца Александра на культуру и на ее связь с памятью с одной дневниковой  записи, которую я бы предложила сделать отправной точкой нашего размышления, поэтому позволю себе привести ее целиком. Это запись от 4 ноября 1981 года:

«Тридцать пять лет сегодня с моего дьяконского рукоположения на Сергиевском подворье... Служил утреню. Евангелие о Христе, заснувшем в бурю, о страхе и панике учеников. «Где вера ваша?» (Лк.8:25). Вот так и я — в унынии, в обиде, в гневе все эти дни. Страх за Церковь, за семинарию. Сегодня с утра повторяю себе: «Где вера твоя?»

Расстался вчера с R.Aron — как с другом. И опять, опять чувствую — насколько это ближе к христианству, чем эта все разрастающаяся «псевдодуховность».

Почти весь день вчера и несколько часов сегодня разбор книг, расстановка их на новых полках. Расставлял и думал: сколько написано! Сколько усилий, страсти, времени вложено в каждую из этих книг. И как быстро «проходит образ их», и стоят они на полках, словно на книжном кладбище. Да, несколько сот, может быть, несколько тысяч из них остались так или иначе живы. Но на каждую — сто тысяч безнадежно забытых... А все-таки все вместе они «создавали культуру», каждая, умирая, погружаясь в забвение, оживала и живет в целом. Каждая в чем-то, в ком-то, как-то прибавляла в мире либо света, либо тьмы. Как редко, например, я читаю Блока или даже Пушкина. Но был бы я тем же самым, если бы не прочитал их когда-то? Да что Пушкин и Блок. Даже Мегре с его дождливым Парижем где-то вошел в меня, в мое «мироощущение». Отсюда — страх за теперешнюю молодежь, ничего не читающую, живущую без памяти, вне памяти, но «интересующуюся Церковью». Но чем можно «интересоваться» в Церкви? И потому интерес этот растворяется в клерикализме, в сплетнях о епископах... Скажут, никакой «культурой» Христос не занимался. Неправда. Каждое слово его — о Царстве Божьем, о Давиде, о «древних» — предполагало знание, понимание, память о том, что Он говорил, к чему звал, что обличал. А современному человеку нужно три года богословия, чтобы понять Послание к Галатам.

Отзывы в газетах на прославление «новомучеников»: «Russian sect canonizes Nicholas II...». Как не понять, не почувствовать, что «прославлять» Государя в Нью-Йорке, да еще с банкетом в Hiltonнельзя[1]

Текст очень емкий, вдумчивый и особенно примечательный тем, что собирает различные смысловые пласты в один узел, в котором встречаются если не все, то многие центральные темы шмемановского богословия. Прежде всего, стоит отметить значение темы памяти не только как предмета для мысли, но как самого модуса мышления: воспоминание становится структурообразующей основой «Дневников». Мысль отца Александра словно прошивает собой время, как бусины, нанизывая на единую нить смысловые поля различных событий, связывая воедино прошлое и настоящее. Так и процитированная дневниковая запись начинается с воспоминания о рукоположении на Сергиевском подворье. Работа памяти, непроизвольно ныряющей в прошлое и рядополагающей отдаленные друг от друга временные отрезки, позволяя по-новому взглянуть на себя и на свое настоящее, — такая работа сразу приводит на ум титаническое предприятие Марселя Пруста по обретению утраченного времени. Пруст — один из тех авторов, которые не просто прочитаны Шмеманом, но составляют его внутренний багаж, входят  в то «мироощущение», о котором он говорит в цитированной записи. И дело тут даже не столько в осмыслении или усвоении его мысли, сколько в схожей открытости дарованному впечатлению, реализующемуся обычно в неброских вещах, не в событиях, а в состояниях, и в той же готовности к внутренней работе над ним, протекающей в пространстве памяти. Вот еще одна характерная дневниковая запись отца Александра от 13 апреля 1973 года: «Пятница акафиста. Почти с самого детства я ощущал этот день как начало. Сегодня вспомнилась так ясно эта самая пятница в один из годов Lycee Carnot (наверное, 1938 г.). Шел после обеда в лицей и предвкушал, как через четыре часа пойду [в собор] на rue Daru к акафисту. Почему-то шел по rue Brochant — и все помню: освещение, деревья, только что зазеленевшие, детские крики в сквере. Тогда не знал, конечно, что на этой же самой улице увижу в последний раз папу: летом 1957 г. Я уезжал в Нью-Йорк, он смотрел в окно с четвертого этажа.

Я многое могу, сделав усилие памяти, вспомнить; могу восстановить последовательные периоды и т.д. Но интересно было бы знать, почему некоторые вещи (дни, минуты и т.д.) я не вспоминаю, а помню, как если бы они сами жили во мне. При этом важно то, что обычно это как раз не «замечательные» события и даже вообще не события, а именно какие-то мгновения, впечатления. Они стали как бы самой тканью сознания, постоянной частью моего «я».

Я убежден, что это, на глубине, те откровения («эпифании»), те прикосновения, явления иного, которые затем и определяют изнутри «мироощущение». Потом узнаешь, что в эти минуты была дана некая абсолютная радость. Радость ни о чем, радость оттуда, радость Божьего присутствия и прикосновения к душе. И опыт этого прикосновения, этой радости (которую, действительно, «никто не отнимет от нас», потому что она стала самой глубиной души) потом определяет ход, направление мысли, отношение к жизни и т.д. Например, та Великая Суббота, когда перед тем, как идти в церковь, я вышел на балкон и проезжающий внизу автомобиль ослепляюще сверкнул стеклом, в которое ударило солнце. Все, что я всегда ощущал и узнавал в Великой Субботе, а через нее — в самой сущности христианства, все, что пытался писать об этом, — в сущности всегда внутренняя потребность передать и себе, и другим то, что вспыхнуло, озарило, явилось в то мгновенье. Говоря о вечности, говоришь об этом. Вечность — не уничтожение времени, а его абсолютная собранность, цельность, восстановление. Вечная жизнь — это не то, что начинается после временной жизни, а вечное присутствие всего в целостности. «Анамнезис»: все христианство это благодатная память, реально побеждающая раздробленность времени, опыт вечности сейчас и здесь» (С. 24–25).

Этот опыт впечатления как живого прикосновения вечности, как укола вертикали, изменяющего нашу жизненную горизонталь, как благодатного схождения в нашу повседневность опыта иного, Божественного присутствия, является стержнеобразующим для всего мировоззрения отца Александра, мысль которого все возвращается к этой узловой точке, ставящей вопрос о соотнесенности дольнего и горнего, мира сего и того, что неотмирно, времени и вечности. Такой укол вечности гораздо ощутимее прустовского impression, которое претворяется в откровение лишь в конце романа, после долгой и мучительной внутренней работы по трансформации опыта жизни в произведение искусства. У о.Александра же само это впечатление в своей предельно насыщенной форме — как опыт выхода за пределы времени — уже переживается как эпифания, как богообщение, как личный и неоспоримый опыт вечности: в дневниках он обозначает его либо французской цитатой из К.Мориака: «le temps immobile» (неподвижное время) (так называется роман Мориака, французского романиста, развивавшего прустовскую тему), — либо английским словом «bliss» (блаженство). Тогда естественно возникает вопрос: причем же здесь культура, для чего она нужна и что она может добавить к этому личному и личностному опыту эпифании? Чтобы ответить на него, давайте вглядимся в эти минуты blissa, время от времени фиксируемые «Дневниками». Что еще, кроме остановки времени, характерно для этого состояния? Вот, например, одно из таких вневременных мгновений, зафиксированное в записи от 1 марта 1975 года: «В Питтсбурге утром — снег, а потом синее небо, солнце. На аэродроме около четырех часов, оставшись один, переживаю — как всегда, внезапно — эту, уже знакомую мне минуту bliss'a, непонятной, но полной и блаженной радости. Лучи солнца из огромных окон, музыка под сурдинку, льющаяся отовсюду и ниоткуда, и вдруг — это полное единство со всем, что тебя окружает, точно все предметы как-то мягчают, оборачиваются к тебе дружбой, близостью. Это мгновение — вне времени, но в нем собирается, сосредоточивается вся жизнь. Все тут, хотя и неназванное, не объективированное, все — от самого детства. Прикосновение к душе вечности — когда не нужно «вспоминать», ибо нет пропасти между собою вспоминающим — и вспоминаемым, то есть самой жизнью» (С. 162). Итак, итогом такого впечатления, дарованного в своей полноте, оказывается не забвение всего дольнего ради горнего, но встреча  с миром, со всем, что нас окружает именно здесь и сейчас, с самой жизнью.

Тема реальности, или живой жизни — центральная для мысли отца Александра. Ведь жизнь — это не просто повседневное существование, но некое усилие пребывания в реальности, делающее нас живыми, заполняющее пропасть между собой и жизнью, неизбежно разверзающуюся в суете повседневности или в погоне за житейским благами. Труд быть живым — это труд собирания себя в ту точку, в которой время нашей жизни пересекается с вечностью, труд, заключающийся  «в претворении «хроноса» в «кайрос», в наполнении жизни жизнью» (запись от 25 января 1977 г., С. 327). Это труд мучительного восхождения к тому, что уже было даровано нам в опыте благодати, путь ответного движения вверх по этой снизошедшей к нам вертикали. Такой путь невозможно пройти в одиночку — хотя бы потому, что реальность живой жизни оказывается не пустой комнатой, а наполненным миром: нас окружают предметы (ставшие «мягкими»), и главное — люди. Испытанный опыт полноты и единства еще нужно претворить в жизнь, срастить с живой жизнью. Дарованная вертикаль позволяет по-новому осмотреться в горизонтали, впервые по-настоящему ее увидеть — как задачу по собиранию уже предузнанного «полного единства со всем». Теперь эта «радость узнаванья» распространяется в мире: сверяя себя с горним, чувствуя эту постоянную соотнесенность с тем, что Шмеман передает гриновской фразой «tout est ailleurs» (все не здесь), мы вступаем в пространство живых связей с окружающим нас миром, строим с ним отношения, основывающееся на принципе движения от разъединенности к живому единству. Пространство, в котором только и возможно такое земное, но помнящее о неземном устроение, есть ничто иное как живая память, т.е. преемственность и связь, дарованная нам здесь, прежде всего, именно как культура.

Почему нам не обойтись без культуры даже в нашем личном контакте с вечностью? Уже хотя бы потому, что эта вечность была нам явлена, опыт неземного дарован был нам в одеянии земного — через зрение, слух, восприятие. Более того — воплощенность такого опыта — одна из самых ценных его черт, позволяющая нам удержать его в руках, не спутать с галлюцинацией, сделать из него выводы и поделиться им с другими. Вот это материальное одеяние опыта и составляет материю искусства: звуки, краски, слова, т.е. то, с помощью чего может быть выражено невыразимое, передано запредельное. Вот характерная дневниковая запись от 13 апреля 1976 г.: «Мне думается, что искусство (с «христианской точки зрения») не только возможно и, так сказать, оправдано, но что в плане христианского «едино же есть на потребу», может быть, только искусство и возможно, только оно и оправдано. Христа мы узнаем — в Евангелии (книга), в иконе (живопись), в богослужении (полнота искусства). Образ Его и присутствие только тут адекватны (не в «богословии» же с примечаниями и ссылками на немцев!). Но на глубине нет грани между искусством «религиозным» и «светским». Подлинное искусство все из «религиозной» глубины человека, «гений» и «злодейство» несовместимы. И т.д., и т.п. Все это, как будто, прописи, и, однако, нечувствие этих прописей губит искусство и «религию»: Гоголь, Толстой, а с другой стороны — litterature engagée. В пределе же нужно не (еще одно) богословское оправдание искусства, отеческое и милостивое его допущение. Само богословие подсудно искусству, ибо должно им стать и его в себе «исполнить», но этого не делает, предпочитая выдавать себя за “науку”» (С. 269–270).

Итак, культура как живая память становится пространством развертывания богооткровения, явленности Божиего присутствия. Здесь можно выделить два аспекта. Первый — это моя личная работа с моим личным опытом вечности, т.е. моя работа по воскрешению времени в соответствии с моим собственным даром, способностями, мое усилие быть живым, неизбежно оборачивающееся искусством в прустовском смысле этого слова, т.е. плодом работы над собой, ожившей памятью, собиранием в единый узел временных пластов моей собственной жизни, в тот самый узел, говоря словами Мандельштама, «в котором мы узнаны и развязаны для бытия». Но это еще не все. Сам опыт прививки вечности, преображения памяти благодатью, как мы видели, уже положил начало собиранию мира по горизонтали, стягиванию его все к той же узловой точке полноты и единства. Живая память культуры оказывается разделенной: именно как «коллективную память» определяет культуру Ю.Лотман[2]. Человек, работающий со своей глубиной, а значит входящий в пространство культуры, т.е. в пространство становления и развертывания смыслов, обязательно встречается в этом пространстве с другими. Такая разделенная память является сферой человеческого общения, взаимовлияния личностей, взаимовысвечивния человеческих душ. Вспомним самую первую цитату о книжной полке. На ней стоят результаты чужой работы, чужого восприятия откровения, прибавляющие в мире света или тьмы (предостерегающий образ: оказывается недоделанная нами работа по собиранию внутренней жизни, результат со знаком минус, может подкосить не только нашу собственную жизнь, но и в ком-то другом прибавить тьмы вместо света). Самой распространенной формой такого общения является чтение: в той же цитате отец Александр становится другом Раймона Арона, здесь же можно вспомнить его чувство ответственности за Леото, жалость к Цветаевой и молитву о ней, внутренний спор с Набоковым. Вдумчивое чтение — это всегда диалог и взаимообмен, не пассивное поглощение, но работа самоотдачи, впускания в свою жизнь другого и раскрытия ему навстречу: плодами такого общения наполнены «Дневники» отца Александра. В этом поле разделенной памяти возможно общение не только в пласте настоящего. Мы можем двигаться в прошлое, находя себе друзей в прошлых веках и вступая с ними в полноценное общение. Может быть, именно этим и отличается подход Шмемана к истории, так ярко проявившийся в его книге «Исторический путь православия»: в предисловии к ней отец Александр четко обрисовывает принцип такого общения с прошлым: «Свою собственную оценку я понимаю, скорее как вопрос, чем как ответ или «суд»». Общение с прошлым как вопрошание, а не суд, дает удивительную тональность этой книги: история Церкви в ней предстает как живой и захватывающий процесс, как драма, участниками которой мы все становимся. Помимо истории как общения с прошлым в пространстве памяти возможно и общение с будущим: это пророчество, истолкования которого видятся отцу Александру насущной задачей культуры.

Поскольку культура оказывается инструментом нашего ответа Богу на его призыв в той точке современности, в которой находимся именно мы, в точки пронзенности именно нашей реальности лучом вечности, то состояние культуры (в широком смысле, включающем сюда и политику, и историю, все человеческие ответы на вызовы современности) оказывается не просто полем нашей ответственности, но зеркалом нашего состояния, состоятельности нас как христиан: «Культура каждой данной эпохи — это зеркало, в котором христиане должны были бы увидеть самих себя, степень своей верности «единому на потребу», «победы, побеждающей мир...»» (запись от 26 сентября 1974, С. 110). Почему именно на христиан ложится этот усиленный груз ответственности за культуру, груз, который Шмеман принимает всецело и сполна: дневники наполнены его размышлениями о современном состоянии культуры, о правизне и левизне, о поисках выхода из тупика. Это не просто ответственность, это вина выдохшегося современного христианства, т.е. нас, несостоятельных христиан, перед культурой — потому что «к старым, на самом деле вечным, живым и целительным символам доступ закрыла сама «религия»» (запись от 28 апреля 1978, С. 430). Возможность выхода из тупика, преображения выдохшейся религии в живое христианство, т.е. Церковь, связана с центральной темой шмемановской экклезиологии: с опытом евхаристии, литургии как собирания Церкви и явленности уже здесь и сейчас опыта Царства Божия в своей полноте. Такой опыт подробно описан и проанализирован протопресвитером Александром Шмеманом в небольшой, но очень емкой книге «Евхаристия. Таинство Царства». В главе, посвященной «Таинству Воспоминания», анамнесису, одному из центральных моментов литургии, являющему в живой памяти Церкви Тайную Вечерю, отец Александр связывает эту  смысловую переплетенность тем евхаристии, жертвы, любви, Царства Божия, Креста и воскресения, Церкви с вопросом о реальности, который мы уже поднимали, когда говорили о живой жизни и усилии быть живым. Здесь этот вопрос заостряется до предела, потому что именно здесь, в евхаристическом таинстве воспоминания нам, христианам, членам Церкви в своей предельной полноте, доступной нашему человеческому естеству, дарован реальный опыт Царства, реальность Его присутствия. Вот как пишет об этом отец Александр: «Что же все это значит, как не то, что воспоминание, в которое теперь, достигнув этой цели, исполнив собою восхождение Церкви на небо, претворяет себя благодарение, и есть сама реальность Царства? Царства, которое мы потому и можем вспоминать, и это значит — осознавать как реальное, как присутствующее «среди нас», что его тогда, в ту ночь, за той трапезой, явил и завещал Христос?»[3] В этой точке реальности, в точке реального присутствия Христа, сходятся воедино наша память о Боге и память Бога о нас, отвесная вертикаль и ею собранная, с нею соотнесенная горизонталь, которая в пределе своего собирания от разобщенности к единству полноты есть ничто иное как Церковь.

В заключение стоит сказать несколько слов о соотнесенности друг с другом различных пластов этой реальности, в полноте свое даруемой нам как евхаристическое присутствие Царства Божия. Потому что этот вопрос имеет непосредственной отношение к способам функционирования культурной памяти, а значит и к нашим поискам выходов из культурного тупика. Отец Александр решает этот вопрос через понятие символа и через анализ темы символизма в его культурном и тáинственном аспектах. Ведь символ по самой своей природе и есть не что иное, как сама соотнесенность розного, как связывание разнородного, неисчерпаемое и уводящее в глубину. Только символом можно максимально полно передать горизонтали невыразимый опыт прикосновения вертикали. Подлинный символ отсылает всегда к чему-то иному, чем он сам, предполагая при этом знание, память, об этом ином, реальность его присутствия. Этой теме посвящена статья отца Александра «Таинство и символ», в которой он пишет: «подлинным назначением литургии всегда было сводить воедино, в одном символе, три уровня христианской веры и жизни: Церковь, мир и Царство Божие...». Только возвращение культуре такого подлинного символизма (который, как мы помним, и был у нее отнят псевдорелигией), языка символических знаков, передающих причастность горнему, реальность Царства, живой опыт радости этого Царства, радости воскресения и жизни в этой радости, опыт общения и преемственности человеческих смыслов, формируемых такой вертикалью и, как круги по воде, передающихся по горизонтали, только это и может стать выходом из того цивилизационного тупика, в котором ощущает себя современное человечество. Это опыт живой памяти, центром которого является реальное присутствие Христа, которое одно только и может наполнить жизнь жизнью, жизнью вечной и дарованной с избытком. Таким пророчеством о Христе и должна стать современная культура. Отец Александр так пишет об этом в своих дневниках: «Опять подумал о «кризисе» и «пророчестве». Пророчество это должно быть о Христе. Не о «Иисусе», не о «религиозном возрождении», не о «молитве» и «духовности», а о Христе, каким Он явлен в подлинно кафолической, подлинно православной вере. И это значит, конечно, раскрытие этой веры. Не возврат к отцам или эллинизму, а, в каком-то смысле, «преодоление» всего этого, «оболочки» традиции — раскрытие самой Истины, самой Жизни, дарованных во Христе. Нельзя больше разглагольствовать о преображении и обожении в каком-то древнем византийском или афонском или еще каком-либо ключе» (запись от 7 мая 1977, С. 370). Возможно ли обретение такого пророчества памятью современной культуры, возможно ли оживление выдохшихся в ней подлинных символов, зависит только от нас.



[1] Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 596-597. Все цитаты из дневников даны по этому изданию.

[2] См.: Лотман Ю.М. Память в культурологическом освещении // «Венский славистический альманах» (Wiener Slawistischer Almanach)/ Wien, 1985.

[3] Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 246.


Этот доклад был опубликован в «Ежегоднике Дома русского зарубежья им А.Солженицына, 2010»