Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям

МИРОСОЗЕРЦАНИЕ И.С. ТУРГЕНЕВА

К 75-летию со дня смерти

 

В истории русской литературы и русской культуры И.С.Тургеневу несомненно принадлежит очень значительное место, однако в оценке и уяснении его значения не было и нет согласия. Казалось бы, что семьдесят пять лет, прошедших со дня кончины Тургенева, — достаточный срок, чтобы обеспечить объективное отношение к нему — и в оценке его личности, и в отношении его художественного творчества и идейных установок, но фактически до сих пор приходится иметь дело с резкими расхождениями у авторов, писавших о Тургеневе. Так было при жизни Тургенева, так это продолжается и сейчас.

Что касается личности Тургенева, то до сих пор с легкой руки А.Я.Панаевой, хорошо знавшей Тургенева, но очень его не любившей, повторяются разные рассказы, неблаговидно его рисующие. Если же присмотреться ближе ко всем наветам, исходящим от Панаевой, то все это так мелко и несущественно, что становится досадно и даже стыдно, что все повторяют рассказы Панаевой! Даже те, кто высоко чтут Тургенева, не задумываясь, повторяют эти рассказы и рисуют образ Тургенева весьма непривлекательным. Написал же Айхенвальд[1] (вообще, впрочем, крайне недоброжелательный и раздраженно придирчивый к Тургеневу), что «он заслужил Кармазинова» — эту недостойную Достоевского сатиру на Тургенева. А о самом больном месте в биографии Тургенева, о его трагическом «романе» с Полиной Виардо — чего только не писали даже доброжелатели Тургенева! Почти ведь принято говорить об этом с неуважением и насмешкой... Пожалуй, только один И.М.Гревс[2] подошел более чутко к этой странице в жизни Тургенева. Тот же Айхенвальд нашел, напр<имер>, что «Тургенев вообще не был внутренно сосредоточен» (!!) и даже что он «не обладал силой найти себя и не имел отваги быть самим собой». Жестоко и несправедливо...

Но и литературная судьба Тургенева остается омраченной несправедливыми и придирчивыми характеристиками. Не говорим уже о разных нападках на Тургенева за его роман «Отцы и дети» — хотя есть и немало авторов, высоко оценивших этот роман. (Напр<имер>, Д.Н.Овсянико-Куликовский[3] считал «Отцы и дети» «одним из величайших произведений русской литературы», даже признавал роман «гениальным». К этому суждению об «Отцах и детях» был близок и А.П.Чехов). Но и другие, более «нейтральные» произведения Тургенева вызывают противоречивые суждения. Умный эстет И.И.Тхоржевский[4] не устает упрекать Тургенева за то, что он будто бы постоянно только к тому и стремился, чтобы «понравиться публике», «угодить» ей. Айхенвальд пишет: «Все у Тургенева сделано поверхностно; почти оскорбительно видеть, как трудные проблемы духа умещаются у него в маленькие рассказы». Или вот другое его суждение: «У Тургенева нет подлинного пафоса и подлинной серьезности; он описывает действительность, прежде вынув ее трагическую сердцевину». Приходится в недоумении разводить руками. Один тонкий и умный писатель, упомянув о мрачной стороне в личной жизни Тургенева, уверяет нас, что Тургенев искал себе «утешения» (!) в литературном творчестве. Тхоржевский же решительно заявляет, что Тургенев — «художник без идеала: за его культурностью крылась пугавшая его самого зияющая бездна». Т.е. бездна и пустота в нем самом? Но на каком основании можно утверждать это о Тургеневе?

Любопытно сопоставить суждения и об одном из наиболее «удавшихся» образов Тургенева — о Лизе из «Дворянского гнезда»: о ней Б.К.Зайцев[5] хорошо написал, что это «тишайший и христианнейший образ». Как известно, даже Достоевский, всегда высмеивавший Тургенева, одобрительно отозвался о Лизе. Авот А.П.Чехов считал, что у Тургенева «все женщины невыносимы своей деланностью». Лиза и Елена (из «Накануне») — «это не русские девицы, а какие-то Пифии, вещающие и изобилующие претензиями не по чину». Если Франк говорил о «нравственной правдивости» и «подлинном героизме» тургеневских девушек, то Айхенвальд судил иначе: «Лизу, — пишет он, — Тургенев сделал религиозной, приказал ей такой быть, а не то чтобы ее религиозность вытекала из ее натуры». Можно только удивляться, что такой тонкий критик, как Айхенвальд, мог написать такие строки...

Что касается миросозерцания Тургенева, то в характеристике его встречается меньше разногласий, но только потому, что о нем обычно пишут «между прочим», не придавая, видимо, большого значения миросозерцанию Тургенева. Только Гершензон (в его книге «Мечта и мысль Тургенева»[6]) да отчасти Л.Гроссман[7] в своих этюдах о Тургеневе посвящают этой теме серьезное внимание. В настоящем этюде, неизбежно кратком по условиям журнальной статьи, я хочу как раз остановиться на миросозерцании Тургенева, который здесь стоит рядом с такими людьми, как Герцен, Михайловский, Кавелин. Это особая, по-своему очень значительная страница в истории русской культуры, заслуживающая внимательного изучения...

***

В 1875 г., т.е. за 8 лет до смерти, сам Тургенев на вопрос М.А.Милютиной, каково его миросозерцание, написал следующее: «Я преимущественно реалист и более всего интересуюсь живой правдой людской. Ко всему сверхъестественному отношусь равнодушно, ни в какие абсолюты и системы не верю, люблю больше всего свободу. Все человеческое мне дорого, славянофильство мне чуждо, как и всякая ортодоксия». Эти слова являются аутентическим свидетельством о некоторых пунктах мировоззрения Тургенева, — но они не обнимают всего, что входило в него. Мы должны считаться со словами Тургенева, но иметь в виду, что в них не освещена идейная эволюция, пережитая им, — без чего нельзя отдать себе отчет в его миросозерцании.

Войдем в некоторые подробности.

В молодые годы Тургенев много занимался философией и даже мечтал о профессуре (сдал магистерский экзамен). В книге проф. Д.И.Чижевского «Гегель в России»[8], в параграфе, посвященном Тургеневу, можно найти подробное изложение его магистерской работы (о пантеизме). В это время Тургенев был гегельянцем (систему Гегеля он вместе с другими русскими молодыми людьми изучал в Берлине); еще в 1845 г. он писал (в рецензии о «Фаусте»), что «ничего не может быть логичнее исторического развития»; он верил, что именно через историю возможно «диалектическое примирение» противоположных идейных течений. Это чувство Логоса в истории, в бытии — было твердо и казалось непоколебимо у Тургенева в это время. Но уже в 1847 г. мы находим в одной статье Тургенева (в «Современнике») неожиданное заявление: «Участие, некогда возбужденное спекулятивной философией (конечно, Гегеля. <—> В.З.), исчезло совершенно». Исчезло оно и у Тургенева. Почему? Что ее заменило? Часто об этом утверждают, что «спекулятивная философия» сменилась у Тургенева «реализмом», т.е. принятием действительности, как она есть, позитивистической остановкой на фактах и их научном изучении. К науке, действительно, чем дальше, тем более почтительно относился Тургенев; в статье по поводу «Отцов и детей» он даже писал: «Ничто так не освобождает человека, как знание». Вера в знание, в научное истолкование бытия и есть тургеневский реализм, иногда даже очень самодовольный и свободный от всякого философского «беспокойства». Написал же он однажды (в одном письме): «Я хочу истины, а не спасения и ожидаю получить ее (т.е. истину) от разума, а не от благодати». Полемический задор этой фразы не должен заслонить от наших глаз то, что Тургенев все же только искал «истины» (т.е. не обладая ею), — но истины о чем, какой истины? Конечно, не той, какая добывается наукой; тема «истины» касается, очевидно, не понимания или исследования природы — ибо как такое искание истины можно противопоставлять спасению? Но как раз это противопоставление и уясняет нам, о какой истине идет дело. Тема спасения — всецело относится к человеку, к его судьбе, а значит, именно относительно человека Тургенев ищет не «спасения», а истины. Какой? Очевидно, дело идет о «смысле жизни», о судьбе, о путях жизни отдельного человека. Не забудем, что в философии Гегеля был на этот вопрос свой ответ: учение Гегеля о человеке во многом глубоко и замечательно. Но у Гегеля индивидуальность тонет в истории: ее существование — всецело для истории и определяется лишь ее отношением к самораскрытию в истории абсолютного Духа. Другого значения индивидуальность не имеет, по Гегелю, — собственной ценности у индивидуальности нет. В этом именно пункте разорвал с Гегелем и Герцен, когда после смерти детей он почувствовал, что вся загадка индивидуальности, вся ее тайна просто вне системы Гегеля. Так же остро восстал против Гегеля — именно в этом пункте — и Белинский (в известном, часто цитируемом письме к Боткину). Мы имеем все основания сказать, что и Тургенев, в своих поисках «истины», мучился именно вопросом о человеке, о его судьбе. Это есть тема о метафизической устойчивости человека, о том, зачеркивает ли смерть все то, что есть в человеке. В том же письме, из которого взяты слова Тургенева, что он «ищет истины, а не спасения», он говорит о близости к образу Прометея, к культу бунтующей личности. Самоутверждение личности, а не покорное подчинение свыше данным законам и вызывает у Тургенева отход от идеи «спасения», раз оно добивается ценой подавления в себе всего личного. Перед нами мотив персонализма, который в русской культуре впервые зазвучал еще у Пушкина и со всей силой был провозглашен Герценом.

Во имя достоинства личности против перевеса в сторону внеличного созревания истории у Гегеля и отошел Тургенев от Гегеля. В одном письме (еще в 1847 г.!) он писал: «Пусть я только атом, но я сам себе господин». Эти слова, в сущности, предваряют острый персоналистический тезис Достоевского (в «Записках из подполья») — «Хочу по своей глупой воле пожить». У Тургенева же (в его разрыве с Гегелем) мотивы персонализма и определили собой ту «миросозерцательную драму», которая составляет центральную тему в диалектике его идейных исканий.

Очень поучительно сравнить эту «миросозерцательную драму» Тургенева, глубоко отразившуюся на всем его художественном творчестве (знающем только печальные концы в человеческих судьбах), с тем, что почти одновременно произошло у Герцена. Уже смерть троих детей внесла глубокую трещину в гегельянский идеализм у Герцена, а затем ряд нравственных потрясений привели Герцена (очень рано) к выводу: «Для меня, — писал он, — очевидно отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью». Еще позже он пишет: «Жизнь человека включена в страшный омут случайностей»; «В природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося». Это есть система алогизма — отрицание силы Логоса и в истории, и в бытии вообще.

Нечто аналогичное, хотя и в других тонах, пережил и Тургенев, — только случайности в судьбе человека волнуют его не в отношении исторического бытия (как у Герцена) — но на фоне жизни природы. Здесь именно и пришел Тургенев к выводу, что никому и ничему нет дела до человека, до его судьбы: природа совершенно равнодушна к человеку, к его волнениям и надеждам. Тургенев приближается здесь к современным экзистенциалистам — вслед за Хайдеггером[9] он мог бы сказать, что человек просто «брошен» в хаотическое и слепое бытие. Случайность, торжествующая в истории, связана с случайностью в жизни природы. До конца дней своих Тургенев не устает говорить с тяжелым чувством, с непреодоленной горечью о равнодушии природы к человеку, к его творчеству. Это, конечно, не пессимизм (как часто характеризуют мировоззрение Тургенева), это есть трагическая установка духа, нашедшая свое яркое подкрепление в учении Шопенгауэра (недаром Тургенев настойчиво советовал Герцену «поприлежнее читать Шопенгауэра»). Но влияние Шопенгауэра на Тургенева, хотя и было значительным, но его все же не следует преувеличивать: в Шопенгауэре Тургенев нашел лишь то, что у него самого сложилось раньше. Л.Гроссман, который дает ряд интересных (хотя и далеко не исчерпывающих) сопоставлений фрагментов из «Senilia» («Старческое» (лат.)) и высказываний Шопенгауэра, в общем, конечно, прав, когда говорит, что Тургенев «оказался одним из самых преданных адептов Шопенгауэра».

Однако надо иметь в виду, что вовсе не основной для Шопенгауэра волюнтаризм, не выведение им действительного бытия из «безумия мировой воли» доминируют у Тургенева. Тургенев не мирился с метафизическим ничтожеством человека; это была его неутихающая боль, выраставшая из сознания трагичности судьбы человека, который, хотя одушевляется разными творческими планами и следует указаниям и директивам своего морального сознания, — но, по существу, все это в человеке осуждено на бесплодие. Тургенев не мирился именно с «равнодушием» природы к духовному миру человека, к его исканиям идеала — ведь между внутренним миром человека и объективной жизнью природы нет, по Тургеневу, ничего общего. Если такова «истина» о человеке, то, конечно, ни к чему и ставить вопрос о «спасении» человека; пока нет веры в метафизическую устойчивость человека, какое может быть «спасение»? Но Тургенев все же, как он пишет, ищет истины, — значит, не до конца уверен в том, к чему его толкало его понимание природы, всего бытия? Тут у Тургенева (как и у Герцена) обнажается со всей силой отсутствие веры в Бога, в силу чего так мучительно и неразрешимо ставился для обоих вопрос о смысле жизни человека. О диалектике внутренней жизни Герцена хорошо писал о.С.Булгаков в этюде «Душевная драма Герцена»[10], — а о внутренних терзаниях Тургенева писалось всегда мало и односторонне, часто очень неверно. Даже в прекрасной работе Гершензона о Тургеневе эта тема разработана неполно и во многом неверно.

Ключ к внутренней («миросозерцательной») драме Тургенева лежит (что верно отмечено у Гершензона) в его восприятии природы, в двойственности его понимания природы. С одной стороны, после крушения его гегельянства Тургенев был глубоко отравлен сознанием безразличия природы к человеку, как бы затерянностью человека в бытии, и вследствие этого перед ним открылась бессмыслица человеческой жизни с ее ничем не оправданными претензиями, мечтами об идеале. А с другой стороны, как художник, а не мыслитель, Тургенев живо чувствовал таинственную логику в бытии, чувствовал жизнь природы, ее обращенность именно к человеку. От этого восприятия природы и рождались у Тургенева иные мысли — о высоком назначении человека, о том, что мечты и грезы наши таят в себе ответ на самые глубокие наши надежды и искания. Тургенев ищет в природе метафизической опоры для человека и, конечно, не находит (по той простой причине, что метафизической опорой для человека может быть лишь то, что стоит над природой). Гершензон очень неправ, когда думает, что трудность здесь состояла для Тургенева в признании, что человек (в своей суете и беспокойстве) «выпал из единства в природе». Конечно, человек стоит вне этого «единства», но лишь потому, что он есть личность, которая ищет бытия «для себя», т.е. ищет того, чтобы быть независимой от природного бытия. Природа же, по Тургеневу, именно личностным бытием не интересуется, «равнодушна» к нему; если человек будет жить в «единстве» с природой, то это все равно не спасет его личности — а начало личности было бесконечно дорого Тургеневу, который во имя личности и разорвал с гегельянством. Вопрос же о том, каково же место личности в бытии, сохранял для Тургенева всю свою напряженность, — и в этом и состояло его «искание истины» о человеке.

Если обратиться к мыслям Тургенева о природе, то вот что мы читаем в одном из «стихотворений в прозе»: в уста природы он вкладывает слова: «Я не ведаю ни добра, ни зла, разум мне не закон». Это уже не герценовский алогизм (который в истории не видит силы разума), даже не шопенгауэровский алогизм с его утверждением метафизической причинности в природе (через укорененность всего в мировой воле). Это очень далеко и от научного подхода к природе, поскольку наука ищет именно «закона», т.е. начала разумности в природе. Слова природы у Тургенева («разум мне не закон») есть признание предельной слепоты и хаотичности в природе. Именно отсюда надо объяснять трагическое мироощущение у Тургенева, которое владело его мыслью всецело.

Приведем несколько материалов к этому — и прежде всего из рассказа «Поездка в Полесье». Вот сравнительно спокойное описание природы: «...мне вдруг показалось, что я понял жизнь природы, понял ее несомненный и явный, хотя еще для многих таинственный смысл. Тихое и медленное одушевление, неторопливость и сдержанность ощущений и сил, равновесие здоровья в каждом отдельном существе — вот самая ее основа, ее неизменный закон... Все, что выходит из-под этого уровня, кверху ли, книзу ли, все равно — выбрасывается ею вон, как негодное». Но это описание сразу же получает тревожный смысл, если обратиться к тому, что в свете сказанного о природе может человек думать о самом себе. Вот несколько строк из «Накануне». Берсенев говорит Шубину: «Заметил ли ты, какое странное чувство возбуждает у нас природа? Все в ней так полно, так ясно, так удовлетворено собой, и мы это понимаем и любуемся этим, а в то же время она, по крайней мере, во мне, возбуждает какое-то беспокойство, какую-то тревогу, даже грусть». Ясно сразу, в чем тут дело: жизнь природы не считается с личностью, не ценит ее — в этом вся «тревога». Достаточно для уяснения этого обратиться к той же «Поездке в Полесье»; вот что мы там читаем: «Я присел на срубленный пень, оперся локтями на колена и, после долгого безмолвия, медленно поднял голову и оглянулся. О, как кругом все было тихо и сурово-печально — нет, даже не печально, а немо, холодно и грозно в то же время! Сердце во мне сжалось... я почуял веяние смерти, я ощутил, я почти осязал ее непрестанную близость». Мы уже совсем на пороге трагического восприятия бытия. Но вот еще одно место из того же рассказа: «...мрачный бор угрюмо молчит или воет глухо — и при виде его еще глубже и неотразимее проникает в сердце людское сознание нашей ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера рожденному и уже сегодня обреченному смерти, трудно ему выносить холодный, безучастно устремленный на него взгляд вечной Изиды; не одни дерзостные надежды и мечтания молодости смиряются и гаснут в нем, охваченные ледяным дыханием стихии; нет — вся душа его никнет и замирает, он чувствует, что последний из его братии может исчезнуть с лица земли — и ни одна игла не дрогнет на этих ветвях; он чувствует свое одиночество, свою слабость, свою случайность... »

«Ледяное дыхание стихии» — это не риторическая фраза, а живое ощущение, насквозь пронизанное сознанием затерянности человека в бытии, его метафизического ничтожества. Это очень характерно именно для Тургенева, который действительно близок здесь к хайдеггеровскому «Sein zum Tod» («Бытие к смерти» (нем.).) или к постоянному ощущению «neant» (ничто) у Сартра[11]. Те же мотивы заполняют отрывок «Довольно» (над которым так несправедливо и зло смеялся Достоевский): природа «не знает искусства, как не знает свободы, не знает добра... она создает, разрушая... она так же спокойно покрывает плесенью божественный лик фидиасовского Юпитера, как и простой голыш, и отдает на съедение презренной моли драгоценнейшие строки Софокла». «Не условность искусства, — читаем тут же, — меня смущает; его бренность... Где же нам, бедным людям, бедным художникам сладить с этой глухонемой, слепорожденной силой, которая даже не торжествует своих побед, а идет, идет вперед, все пожирая?..» «Ледяное дыхание стихии», мысль о «нищете всего человеческого» и порождает у Тургенева это «унылое недоумение» и укрепляет чувство трагичности нашей жизни.

Таково понимание и восприятие природы у Тургенева-мыслителя. Но совсем, совсем не то чувство природы было у него же как художника — тут тоже выступает у него чувство связи с природой, но здесь человек уже не теряется в природе, а, наоборот — природа склоняется к человеку, принимает живое участие в его жизни. Этот лик природы, эта сторона ее жизни полна и смысла и света — и какое новое зрелище открывается здесь художественному восприятию Тургенева! Прежде всего, это с необычайной яркостью сказывается в различных описаниях природы — Тургенев не сравнимый ни с кем мастер пейзажа. Напрасно Достоевский издевался над этим, напрасны все хулы, которые можно от времени до времени встретить по адресу Тургенева за его описания природы. Конечно, можно вообще не ценить пейзажей в литературе и насмешливо их обзывать именно «литературой», не чувствовать живых излучений от пейзажей, но можно и обратно — ценить именно пейзажи у Тургенева. Верно сказал о них Ремизов («Огонь вещей»), что эти описания природы у Тургенева (как и у нескольких других писателей, начинал с Гоголя) «создали целый мир "русской природы" — музейный памятник любующегося глаза»[12]. Но пейзажи у Тургенева — это лишь введение в его художественное восприятие бытия.

Совсем в духе романтической натурфилософии Тургенев чувствовал жизнь в природе (как и Тютчев в известных стихах «Не то, что мните вы, природа...»). Приведем несколько примеров — хотя они общеизвестны, но обычно все проходят мимо того основного, что в них есть. Вот отрывок из «Дневника лишнего человека»: «Мы вышли, остановились и оба невольно прищурили глаза: прямо против нас, среди раскаленного тумана, садилось багровое, огромное солнце. Полнеба разгоралось и рдело, красные лучи били вскользь по лугам, бросая алый отблеск даже на тенистую сторону оврагов, ложились огнистым свинцом по речке... Мы стояли, облитые горячим сиянием. Я не в состоянии передать всю страстную торжественность этой картины. Говорят, одному слепому красный цвет представлялся трубным звуком; не знаю, насколько это сравнение справедливо, но действительно было что-то призывное в этом пылающем золоте вечернего воздуха, в багряном блеске неба и земли. Я вскрикнул от восторга... »

В этом пейзаже для нас важно отметить, что в нем передается живое чувство обращенности природы к человеку («было что-то призывное»). Часто Тургенев переживал настоящее счастье от погружения в природу; вот замечательный отрывок из «Касьяна с Красивой Мечи»: «Удивительно приятное занятие лежать на спине в лесу и глядеть вверх! Вам кажется, что вы смотрите в бездонное море, что оно широко расстилается под вами, что деревья не поднимаются от земли, но... спускаются, отвесно падают в те стеклянно ясные волны; листья на деревьях то сквозят изумрудами, то сгущаются в золотистую, почти черную зелень... Вы не двигаетесь — вы глядите: и нельзя выразить словами, как радостно, и тихо, и сладко становится на сердце. Вы глядите: та глубокая, чистая лазурь возбуждает на устах ваших улыбку, невинную, как она сама; как облака по небу... медлительной вереницей проходят по душе счастливые воспоминания, и все вам кажется, что взор ваш уходит дальше и дальше и тянет вас самих за собой в ту спокойную, сияющую бездну...»

Можно заполнить много страниц такими цитатами, почти из всех произведений Тургенева; в них есть живое ощущение именно «сияния» в природе, которое смягчает его горестные мысли о «бренности» всего. В одном письме Тургенева находим типичное сочетание этих двух столь различных переживаний у него природы: «Когда человек в природе один, она оставляет впечатление горечи, светлой меланхолии»: здесь уже нет и намека на «ледяное веяние стихии», оно лишь чуть-чуть отразилось в «меланхолии». И не раз повторяет Тургенев этот мотив «сияния» в природе (хотя и признает — в одном письме: «Душа есть только в нас, природа же равнодушна; ночь вечно стремится поглотить это слабое сияние»). В письме из Рима, весь плененный его красотами, Тургенев писал: «Бессмертная красота кругом и ничтожество всего земного — но в самой ничтожности — что-то глубоко грустное — и примиряющее и приподымающее душу».

«Сияние» в природе исходит от человека, но ведь это значит, что восприятие жизни в природе зависит от нашей духовной установки. Вот что пишет Тургенев в одном месте: «Свет, который дает ее (жизни) краскам значение и силу... исходит из сердца человеческа!» (цитата из «Довольно»; там же та же мысль выражена чуть иначе: «Свет, который исходит из сердца человеческого и озаряет все, что его окружает»). Надо сопоставить эти очень существенные мысли, которые открывают для сознания совсем не трагические перспективы, с тем, что Тургенев писал еще в 1845 г. (в статье о Фаусте): «Одним умом не поймешь ничего живого».

Это очень существенное признание в устах того, кто поклонялся только знанию: тут намечается характерный дуализм, то расхождение в Тургеневе мыслителя и художника, о котором мы говорили выше. Он же в статье «Гамлет и Дон Кихот» (1860 г. — т.е. уже в разгаре трагического восприятия бытия) писал: «Только тот и находит, кого ведет сердце». Это не паскалевское противопоставление сердца и разума, а противопоставление непосредственных чувств и отвлеченных мыслей; с полной силой это раздвоение художника и мыслителя сказывается у Тургенева там, где дело идет не о природе, а о человеческой душе.

В позднем (1870 г.) рассказе «Степной король Лир» читаем: «Все на свете, и хорошее и дурное — дается человеку не по заслугам, а вследствие каких-то еще неизвестных, но логических законов, на которые я даже указать не берусь, хоть иногда мне кажется, что я смутно чувствую их». Вот другое замечание, которое уже нельзя назвать «смутным чувством». Приведя стих: «Все великое земное разлетается, как дым», Тургенев пишет: «Но добрые дела не разлетятся дымом, они долговечнее самой сияющей красоты» (из статьи «Дон-Кихот и Гамлет», 1860 г.). Как это отлично от скорбных мыслей о «тщете» всего человеческого, о «бренности» всего! В те же годы (1861), в статье, посвященной художнику А.А.Иванову, Тургенев писал: «Не было еще на свете жертвы, принесенной совершенно даром». В этих словах, от которых веет нерушимой верой не только в правду, но и в силу добра, Тургенев вплотную приближается к тому принципу метафизики, который позже выразил лучше других Вундт в законе «сохранения духовных ценностей»[13]. Только у Тургенева самая несомненная духовная ценность есть добро и любовь — но не искусство, как ни высоко ставил он его. В знаменитом стихотворении в прозе «Воробей» (1878 г.) Тургенев писал: «Только любовью держится жизнь... любовь сильнее смерти». В более ранней вещи «Постоялый двор» (1852 г.) находим мысль, с другой стороны подтверждающую приведенную идею: «Злому делу рано или поздно приходит злой конец». Более неуверенно звучат заключительные строки в романе «Отцы и дети» (1862 г.), где Тургенев говорит о том, как старики Базаровы вместе плетутся к могиле сына: они «приблизятся к ограде, припадут и станут на колени, и долго и горько плачут... и снова молятся и не могут покинуть это место... Неужели их молитвы, их слезы бесплодны? Неужели любовь, святая, преданная любовь не всесильна? О нет! Какое бы страстное, грешное, бунтующее сердце ни скрылось в могиле, цветы, растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными глазами; не об одном вечном спокойствии говорят они, о том великом спокойствии "равнодушной" природы; они говорят также о вечном примирении и о жизни бесконечной». Все это, конечно, значительнее и больше того, что утверждает закон «сохранения духовных ценностей» — тут Тургенев уже вплотную подходит к религиозной теме. Но прежде чем обратиться к тому, как стоял у Тургенева религиозный вопрос, нам надо коснуться еще иных тем у него.

Прежде всего — о «тайне» человека, о его внутреннем мире и сложной диалектике его. Надо прежде всего подчеркнуть, что Тургенев очень далеко заглядывал в «подполье» в человеке; но он сознательно не позволял себе пускаться в те анализы, к которым имел такое пристрастие Достоевский. Тема о «подполье» и вообще о человеке настолько глубока у Тургенева, что она заслуживала бы особого изучения, — оно вскрыло бы любопытную целомудренную остановку у Тургенева в художественном «разъятии» душевных движений. В одном письме (I860 г.) Тургенев писал: «Поэт должен быть психологом, он должен знать и чувствовать корни явлений — но представлять только сами явления в их расцвете или увядании». Можно различно оценивать это художественное целомудрие у Тургенева, но как все это далеко от слов Айхенвальда, что Тургенев «описывает действительность, прежде вынув ее трагическую сердцевину»!

Так или иначе, нельзя отвергать, что Тургенев глубоко ощущал внутреннюю диалектику душевных движений в человеке. Вот, напр<имер>, что он пишет в повести «Фауст» (комментарии к которой с таким блеском развил Овсянико-Куликовский в книге «Этюды о творчестве Тургенева»): «Я все это время столько думал... о тайной игре судьбы, которую мы, слепые, величаем слепым случаем... Кто знает, сколько каждый, живущий на земле, оставляет семян, которым суждено взойти только после его смерти? Кто скажет, какой таинственной цепью связана судьба человека с судьбой его детей?.. » Эти таинственные связи одних душ с другими и таят в себе основу трагических судеб наших. Вот еще слова из той же повести: «Вера боялась тех тайных сил, на которых построена жизнь и которые изредка, но внезапно пробиваются наружу». Здесь мы прикасаемся к целой полосе мыслей у Тургенева, который вопреки своему реализму очень ощущал то, что стоит вне научного понимания.

Достаточно указать на конец повести «Фауст», рассказы «Собака», «Песнь торжествующей любви», «Несчастная» и др. Может быть, по контрасту, отрываясь от ясности «реализма», Тургенев отдавался слишком легко всему, что притягивало его из иного мира.

Власть «подполья», скрытых в глубине души сил, с большой четкостью изображена Тургеневым в «Дыме» (в психологии Литвинова). Когда у Литвинова вспыхнуло чувство к Ирине, то он перестал «владеть собой»: «Он не понимал своих поступков, точно он свое настоящее "я" утратил». И тут же сказано: «Таинтвенный гость забрался в святилище и овладел им... » Как многозначительны и слова матери Веры (в «Фаусте»): «Ты, как лед: пока не растаешь, крепка, как камень, а растаешь — и следа от тебя не останется... » Если собрать все эти как будто мельком брошенные замечания Тургенева, получилась бы очень глубокая характеристика сложной и закрытой большей частью диалектики внутренней жизни в человеке.

В духовном мире Тургенева большое место занимали и его эстетические переживания и искания. В плоскости искусства он, тончайший эстет, легко тянется и к язычеству; в одном из «Senilia» (1878 г.), он пишет о том, как на миг предстали перед ним чудные видения из античного мира — но только на мгновение — безмолвная сила креста на церкви разогнала все эти видения... Тургенев кончает это стихотворение в прозе словами: «Как мне было жалко исчезнувших богинь!» Тут Тургенев подает руку более поздним настроениям у Мережковского, у раннего Бердяева* (* В раннем сборнике «Sub specie aetemitatis» (1907) Н.А. Бердяев писал: «Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умирающий на кресте, но и бог Пан, бог земной стихии... и древняя богиня Афродита»), — хотя ближе всего в указанных словах Тургенев стоит к романтической эстетике Герцена.

Тургенев любил и понимал искусство; редко кто так изображал, напр<имер>, магию музыки, как Тургенев в «Песни торжествующей любви» или при описании пения Яши в «Певцах» («Я, признаюсь, редко слыхивал подобный голос: он был слегка разбит и звенел, как надреснутый... но в нем была и неподдельная глубокая страсть, и молодость, и сила, и сладость, и какая-то увлекательно-беспечная, грустная скорбь. Русская, правдивая, горячая душа звучала и дышала в нем и так и хватала вас за серд-це... Яковом, видимо, овладевало упоение; он уже не робел, он отдавался весь своему счастью; голос его... дрожал, но той едва заметной внутренней дрожью страсти, которая стрелой вонзается в душу слушателя... Он пел, и от каждого звука его голоса ве¬яло чем-то родным и необозримо широким... У меня, я чувствовал, закипали на сердце и поднимались к глазам слезы; глухие, сдержанные рыдания внезапно поразили меня... я оглянулся — жена целовальника плакала, припав грудью к окну...»).

Но особой выразительности все это достигает в описании игры Лемма («Давно Лаврецкий не слышал ничего подобного: сладкая, страстная мелодия с первого звука охватывала сердца; она вся сияла, вся томилась вдохновением, счастьем, красотою, она росла и таяла; она касалась всего, что есть на земле дорогого, тайного, святого; она дышала бессмертной грустью и уходила умирать в небеса»). Эта способность музыки «касаться всего, что на земле есть дорогого, тайного, святого» — все это больше чем «магия» — оно уже есть откровение через искусство тех «тайных, святых» движений, которые иначе невыразимы, непостижимы для разума. «Мы чувствуем, — читаем в отрывке «Довольно», — что мы сродни чему-то высшему, вечному»...

Это есть настоящее «откровение», приближающее нас к запредельной (трансцендентной) сфере, — но в душе Тургенева не было или почти не было того, что овладевает такими откро-вениями, — не было религиозной веры. Действительно, Тургенев рос вне церковной среды, в детстве почти не прикасался к церковной жизни, а когда созрел, вся духовная атмосфера, его окружавшая, настраивала его на равнодушие к темам веры. Если сопоставить в этом отношении Тургенева с Герценом, то нельзя не вспомнить мистические переживания Герцена в юности и того, что он «не расставался с Евангелием всю жизнь», как он сам говорил. Тургенев же был несравнимо беднее Герцена в этом отношении — он лишь издали приближается к православной церковности. Тем поразительнее его вживание в чужую религиозную жизнь; не имея ее в себе, как все же мог он так верно и чутко изобразить религиозный мир Лизы Калитиной? Как мог он так необыкновенно четко изобразить переживания Лукерьи («Живые мощи») и особенно видение Христа в ее сне? А духовный перелом у Акима («Постоялый двор»)? Эта сила «сопереживания» чужих религиозных чувств не означает ли, что они были — хотя в зачаточном состоянии, ибо не имели условий для развития — у него самого? Когда, однако, он захотел (в «Senilia») дать образ Христа, он не смог найти ни одной черты божественности у Него! Говорят часто, что здесь сказалось влияние Ренана, но не надо забывать, что сияние божественности есть в образе Христа у Ренана, хотя он и не признает Христа Богом.

В ранние годы, в период близости его к Станкевичу (в 1840 г., когда Тургеневу было 22 года), он писал — во вкусе тогдашней религиозной риторики у русских юношей, увлекавшихся немецкой романтикой: «Рука Бога не перестает сеять в душах зародыши великих стремлений, и рано или поздно свет победит тьму». В том же году он писал Бакунину (который тогда на все накладывал религиозные краски): «Живущий в нашей глубине Бог переходит во все наше существо». Чижевский, говоря о религиозных взглядах Тургенева в этот период, характеризует их как «спекулятивное христианство протестантского типа». Это, конечно, верно, но за религиозными словами у Тургенева не стояло никаких религиозных переживаний — и тем более никакого церковного опыта. Как характерно описание у него горячей молитвы мужика, потерявшего сына (в «Дворянском гнезде») — Лаврецкий со стороны только и мог понять то, что для «простых людей (!) ничто не может заменять утешений церкви», — внутренняя потребность быть с Богом в часы скорби и самому Тургеневу была незнакома. Горе Тургенева в этой области состояло в том, что у него не было чувства Личного Бога: он признавал «высшие силы», трепетал перед «Неведомым» и в одном из «стихотворений в прозе» («Монах») писал даже: «Я понимал его (монаха) и, быть может, завидовал ему». В одном письме (к гр. Ламберт) он готов даже признать отсутствие веры в Бога своим «несчастьем». Но как раз тот самый разум, компе¬тенцию которого он, как художник, ограничивал сознанием, что видения сердца глубже проникают в тайны мира, — продиктовал ему плоские насмешки над молитвой (в «Senilia» — «Молитва»); тут же сам он и добавляет: «Молиться всемирному духу, высшему существу, кантовскому, гегелевскому, очищенному, безобразному Богу — невозможно и немыслимо». И конечно, он прав — молитва есть обращение человека к Личному Богу, есть искание Его благодатной помощи, в этом смысле — искание чуда. А против чуда тут же у Тургенева поднимается его позитивный разум... Финальные же размышления на эти темы Тургенев выразил в известном письме: «Я придерживаюсь мнения Фауста — кто смеет исповедовать: "я верую" и кто дерзнет сказать "я не верую в Бога"». Как все это неопределенно и бесплодно! Религиозный мир, в котором только и мог бы найти Тургенев опору в часы трагических переживаний «брошенности» человека в слепую и бессмысленную стихию бытия, — религиозный мир оставался для Тургенева закрытым и недоступным. Чутьем художника он мог необычайно тонко рисовать религиозный мир Лизы, Лукерьи, но на пороге личной религиозности стоял близорукий «реализм», мешавший ему лично войти в светлый мир религиозной жизни.

***

У Тургенева, как мы видим, не было дельного мировоззрения, как не было его и у Герцена, у Михайловского, у Кавелина, — для coincidentia oppositorum непременно нужна «высшая» инстанция, а ее не было у всей этой группы, которую я лично характеризую словом «полупозитивизм»* (* См. об этом в I т. моей «Истории русской философии».). Здесь налицо прежде всего безоговорочное принятие научного мировоззрения, которое в этот период и было позитивистическим (т.е. без учета той метафизической перспективы, которую принимал даже Кант); этот близорукий «реализм» признавался тогда выражением трезвого, научного подхода к бытию, а отрицание всякой метафизики считалось «само собою разумеющимся». Понятно, что тем более не было здесь места для метафизики человека, для сознания, что человек принадлежит не только природе, но и тому, что стоит над природой. С другой стороны, вся эта группа мыслителей стояла на позиции этического идеализма; независимость моральной оценки, свобода от гипноза фактической действительности, высокое учение о праве и долге личности служить вечной правде — характерны для этой группы. Но как же понять тогда и вместить в скудный позитивистический реализм эти претензии человеческого духа? Они действительно являются просто «бесплодными мечтаниями». Лишь на почве метафизики человека возможно уяснить себе, что в категорическом императиве «морального сознания» мы не просто «сродни чему-то высшему», как скромно говорил Тургенев, но что самое бытие мира, со всеми его закономерностями, подчинено той же «высшей» инстанции, которой мы «сродни». Вне религиозного сознания (через которое духовные искания человека получают свой смысл, свою силу), т.е. вне преодоления позитивистического реализма, внутренняя двойственность всякого «полупозитивизма» непреодолима и ведет к трагическому мироощущению. Высокое чувство правды добра и твердое стояние за него и рядом сознание «затерянности» человека в бытии, которое мыслится всецело во власти «слепых» и «безучастных к человеку» законов, — в этом есть, конечно, непримиримое противоречие. Если из него не найден выход — печать трагизма неустранимо ложится на все.

Как известно, Герцен «на краю нравственной гибели» нашел для себя источник сил в вере в «русский социализм», в общину.

У Тургенева не было и этой веры, и оттого печать трагизма глубже лежит на всем его творчестве. Как художник, он чувствовал «сияние» в мире, жил красотой в мире, но для осмысления и, так сказать, «оправдания» этого не было основания в его «реализме». Отсюда, из этой «миросозерцательной драмы», надо исходить в истолковании всего его творчества и, конечно, меньше всего из его личной неустроенности. В диалектике трагических переживаний он в лучшем случае отдавался «светлой меланхолии», печать которой лежит на всех его произведениях, но за этой «светлой меланхолией» стояло жуткое трагическое ощущение, освободиться от которого Тургенев не мог до конца жизни.

А Россия? Разве он не жил Россией, как Герцен? Разве не Тургенев написал строки, что «Россия может обойтись без каждого из нас, но никто из нас без нее не может обойтись»? Да, но — если Тургенев действительно горячо любил Россию, то душа его была все же в плену западной культуры, в плену ее стиля. Он потому и не принимал основного в установке Хомякова и Киреевского, что их «пафос Православия» был ему непонятен, а потому и чужд; а что же, кроме Православия, отделяет нас от самого духа западной культуры, от ее стиля? Вся тема религиозного отношения к культуре была ему чужда — и как характерно, что он прошел мимо того на Западе, что близко русским религиозным мыслителям — и прежде всего мимо Паскаля. Даже в немецкой культуре он никогда не прикасался ни к Бёме, ни к Баадеру и не шел дальше Гёте. Все это ограничивало духовные перспективы Тургенева. Те настоящие откровения о человеке в мире, которые он знал, были доступны ему лишь через искусство, через художественные интуиции о жизни в природе, но именно потому эти откровения оставались немыми, они не могли сами по себе, без подлинной опоры в метафизике, преодолеть его «реализм».

В художественном творчестве Тургенева было много целомудрия; он только намекал иногда на то трагическое восприятие мира и человека, которое его мучило. Не от этого ли целомудрия его художественное творчество и не понято еще до конца? Одно, во всяком случае, бесспорно: его творчество нельзя оторвать от его мировоззрения.



[1] Айхенвальд Юлий Исаевич (1872–1928), литературный критик. Зеньковский имеет в виду его книгу «Силуэты русских писателей» (см.: Айхенвальд Ю.И. Силуэты русских писателей. М., 1994. С. 256).

[2] Гревс Иван Михайлович (1860–1941), русский историк, профессор Петербургского университета. Зеньковский подразумевает книгу Гревса «История одной любви. И.С. Тургенев и Полина Виардо» (М., 1927; 2-е изд. — 1928).

[3] Овсянико-Куликовский Дмитрий Николаевич (1853–1920), лингвист, литературовед, занимался сравнительным языкознанием, в 1888–1905 гг. был профессором Харьковского университета, сблизился с А.А.Потебней, идеи которого затем популяризировал.

[4] Тхоржевский Иван Иванович (1878–1951), поэт, литературовед.

[5] Зайцев Борис Константинович (1881–1972), русский писатель. Зеньковский цитирует фразу из его книги «Жизнь Тургенева» (Париж, 1949. С. 139).

[6] Гершензон М.О. Мечта и мысль И.С. Тургенева. М., 1919.

[7] Гроссман Леонид Петрович (1888–1965), литературовед, писатель, автор книги «Венок Тургеневу. 1818–1918: Сборник статей» (Одесса, 1918).

[8] Чижевский Д.И. Гегель в России. Париж, 1939.

[9] Хайдеггер Мартин (Heidegger, 1889–1976), немецкий философ, разработал систему фундаментальной онтологии, основой которой является понятие человеческой экзистенции; о «брошенности» человека в мир см. книгу «Бытие и время», гл. 5, § 38 («Падение и брошенность») и гл. 6, § 39: «Брошенность же есть бытийный образ сущего…» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 181).

[10] Булгаков С.Н. Душевная драма Герцена // От марксизма к идеализму. СПб., 1903.

[11] «Neant» (ничто) — главное понятие в экзистенциальной онтологии Ж.П.Сартра (книга «Бытие и ничто», 1943).

[12] Ремизов А.М. Огонь вещей. М., 1989. С. 154.

[13] Вундт Вильгельм (Wundt, 1832–1920), немецкий психолог и философ, создал метафизическое учение о мире как целесообразном развитии духа.