Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям

Литургический символизм отца Александра Шмемана

 

Если задаться вопросом, чем особенно замечателен вклад протопресвитера Александра Шмемана в русское богословие, то ответ на него представляется очевидным: одна из самых важных сторон многогранной деятельности отца Александра заключается в его литургическом богословии. Об этом, с одной стороны, свидетельствует содержание его книг, большая часть которых так или иначе связана с темой Литургии и, более широко, с темой Церкви. С другой стороны подтверждением этому тезису служит также то обстоятельство, что практически на всех научных конференциях и семинарах, посвященных отцу Александру Шмеману, количество и формат которых за последние годы, после публикации «Дневников»[1], заметно увеличился, как правило, существует специальный отдел или секция, посвященная вопросам его литургического богословия. И наш сегодняшний семинар в этом отношении исключением не является.

Итак, что же такое литургическое богословие? Определение этому направлению богословской рефлексии в развернутом и наглядном виде дает сам отец Александр. В первой главе своей первой книги «Введение в литургическое богословие»[2] он предлагает такую систематизацию литургических исследований, рассматривая прежде всего русскую академическую традицию, впрочем, как он сам же и отмечает, в данном отношении она принципиально не отличается от состояния литургических исследований и в иных христианских конфессиях, в первую очередь, у католиков.

Согласно систематизации отца Александра, в русской богословской науке существует три подхода к изучению Литургии, которые последовательно добавлялись друг к другу: практический, исторический (научный) и богословский: 1) практическому подходу соответствует предметное изучение церковных богослужений, их порядок, последовательность, а также практические рекомендации священнослужителю к их совершению. Нисколько не умаляя ценности такого рода посвящения в литургическое дело, следует тем не менее заметить, что это — лишь самое элементарное введение в предмет Литургии. Именно так его оценивает и отец Александр; 2) исторический, или научный, подход сложился в русской дореволюционной богословской школе и скоро дал значительные плоды, высоко отмеченные мировым научным сообществом. С этим типом изучения литургического наследия христианства связаны имена профессоров русских духовных академий А. Аф. Дмитриевского, М. Н. Скабаллановича, И. А. Карабинова и других; 3) наконец, богословский подход воспринимает результаты и продолжает дело историко-научных исследований Литургии, поднимая их на более высокий уровень богословской рефлексии, обращенной на содержание литургического предания. Этот тип изучения литургического предания предполагает экзистенциальное погружение в опыт церковной жизни. Этот третий подход обобщает первые два, осуществляя синтез практики и научной теории литургического предания в полноценной осмысленности и наполненности литургической жизни. Богословский подход, будучи итогом практического и исторического, и является в собственном смысле слова литургическим богословием. В данном случае Литургия становится источником и средством познания Бога, а литургическое богословие фиксирует и передает этот опыт, а практическое и научное введение в Литургию являются его необходимым предварением.

Эта стройная схема получила свое применение и развитие в богословских учебных заведениях русской диаспоры: в Европе — в Свято-Сергиевском Богословском институте и в Америке — в Свято-Владимирской духовной семинарии, что среди прочего сказалось на перечне преподаваемых предметов и специальных богословских дисциплин — богословии иконы, богословии церковного пения и т.д. Сам этот факт свидетельствует о настоятельной потребности в развитии литургических исследований как одного из главных направлений в развитии современного духовного образования и православной науки.

Небезынтересно проследить, как складывается судьба литургических исследований в новейшей истории духовного образования в России. В качестве примера можно привести опыт Православного Свято-Тихоновского Богословского института, ныне Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. В 90–е годы — время становления этого учебного заведения, совпавшее с острой нехваткой образованных, хотя бы в самом начальном и элементарном смысле, клириков, — преподавание литургики сводилось к первому подходу — преподаванию литургической практики, то есть умению правильно составить службу, отчетливо представлять себе последовательность тех или иных чинопоследований и так далее. К 2000–м годам литургика вышла на уровень научного изучения и преподавания, по крайней мере, именно такая задача ставилась теми сотрудниками, кто в это время руководил этим направлением. Этот процесс затронул и другие образовательные духовные заведения и научные центры, как например, Московскую Духовную академию и Православную энциклопедию. Появилось, хотя и немногочисленное, но хорошо образованное поколение активных ученых, занимающихся научным изучением литургики. Своеобразным итогом этого развития стала Международная богословская конференция, организованная и проведенная Синодальной богословской комиссией РПЦ в 2007 году, посвященная общей теме «Православное учение о церковных таинствах»[3]. Она привлекла лучших специалистов в области литургических исследований со всего мира и имела значительный успех. Очевидно, что такая траектория развития литургических исследований в России отражает то широкое церковное возрождение, которые мы, несмотря на все трудности, переживаем в последние два десятилетия. Разумеется, одним из самых насущных своих аспектов это общецерковное возрождение имеет возрождение литургической жизни.

Можно было бы ожидать дальнейшего развития литургических исследований в логике приведенной схемы и предполагать наступление «третьего этапа», уже собственно литургического богословия, которое смогло бы учесть и продолжить завоевания первых двух и не уронить достигнутого ими уровня. Не берусь высказывать прогнозы, ограничусь лишь констатацией явной потребности в таком продолжении. Думаю, одним из проявлений этой потребности является новое, второе по счету открытие наследия отца Александра Шмемана русским читателем, вызванное, главным образом, публикацией в 2005–м году его «Дневников», подводящих итог его собственному жизненному пути, сосредоточенному на литургическом бытии, на богословском осмыслении литургического опыта, и находящих сегодня живой отклик в русской церковной, интеллектуальной и научной среде. Все эти соображения придают опыту литургического богословия отца Александра особую актуальность и своевременность.

 

Литургическое богословие до отца Александра Шмемана

Литургическое богословие отца Александра возникает на хорошо подготовленной почве. В годы Второй мировой войны он учился в Свято-Сергиевском институте, сразу после окончания которого, совпавшего, кстати, с окончанием войны, он входит к круг своих прежних учителей и наставников. В эти годы его учителями, а затем и коллегами, были А. В. Карташев, архимандрит Киприан (Керн), протоиерей Николай Афанасьев. Особенно глубоко на формирование литургического богословия Шмемана повлиял отец Киприан. Этот удивительный человек выразил, наверное, в самом явном виде то литургическое чувство, которым питалась нищенствующая русская церковь в изгнании. Литургия и жизнь в Церкви оказалась для множества русских изгнанников едва ли не единственным прибежищем и утешением в бесчисленных бедах времени. Предельное опустошение и обнищание жизни бытовой получало свое многократное восполнение в неисчерпаемом богатстве жизни литургической. Отец Киприан был сосредоточен, почти всецело захвачен литургическим бытием, что сказалось и на его научном стиле, и на содержании его исследований, и на влиянии, оказанном им на своих учеников. Он сумел их заразить этим литургическим сознанием, сумел вдохновить их на собственный путь в Церкви. И среди них одним из главных продолжателей дела отца Киприана стал Александр Шмеман, именно поэтому на идеях к литургическому богословию отца Киприана следует остановиться подробнее.

Отец Киприан был первым, кто заговорил о литургическом богословии и необходимости его развития в духовной школе. Сам он при этом возводил его начало к русской дореволюционной науке, а именно к деятельности М. Н. Скабаллановича, которого он называл основоположником дисциплины литургического богословия, приводя в качестве примера его известные книги — «Христианские праздники»[4] и комментарий на Типикон[5]. Однако мнение отца Киприана нуждается в пояснении. Архимандрит понимал под литургическим богословием некий комплексный подход к Литургии, сочетающий в себе практические указания, исторические или археологические сведения, а также богословские пояснения к ним. Он полагал, что публикации Скабаллановича являются идеальными образцами такого типа исследования. Нисколько не ставя под сомнение очевидное научное достоинство этих изданий, стоит тем не менее признать, что задачу сформулировать специальный богословский метод для литургической науки или обозначить позиции литургического богословия Скабалланович перед собой не ставил. Отец Киприан также не задавался целью выработать некий метод литургического богословия, снабдить его какими-то родовыми признаками самостоятельной богословской дисциплины. Однако все главные моменты литургического богословия были им глубоко продуманы, а основные направления его становления и развития в целом намечены.

Искомую богословскую мудрость, которая бы могла вобрать в себя все отдельные научные достижения и плоды духа, отец Киприан называл «философией Православия». Для него было совершенно очевидно, что такой философией в Церкви является Литургия, точнее, богослужение, каковое есть «живая и жизненная философия Православия»[6]. Философия Православия, как отец Киприан определял церковное богослужение, как и всякая иная философия, требует прежде всего рациональной рефлексии, поверенной на опыте. Об этой второй непременной составляющей евхаристического богословия — опытном, личном участии — отец Киприан не считает нужным говорить специально. Но церковное сознание, как всякое сознание вообще, существует в двух измерениях — таково его убеждение — как мировоззрение и как опыт самой жизни, как воззрение на жизнь и как сама жизнь: «Наше мировоззрение должно быть евхаристично, и жить надо в евхаристической настроенности».

В чем же заключается рациональная рефлексия литургического опыта и церковного предания? Какой ключ можно подобрать к его богословскому истолкованию? Отец Киприан безошибочно указывает на этот элемент еще не завершенной богословской системы. Ключ к литургическому богословию — это символ, точнее, литургический или богословский знак. Для отца Киприана христианское богослужение насквозь символично. Оно не допускает и не сохраняет в себе каких-либо элементов, не наполненных богословским смыслом и, тем самым, не обращенных к божественному миру.

Однако литургический символизм — это символизм особо рода. В данном случае символизм никоим образом не противоположен реальности. Он принципиально далек от какой-либо условности или случайного совмещения произвольных смыслов. Этот символизм никоим образом не ставит под сомнение характер божественного присутствия в Таинствах. Он лишь в какой-то доступной человеческому разуму мере способствует объяснению этого присутствия. Отец Киприан называет литургический символизм «символическим реализмом». Если вдуматься в это выражение, очевидным станет его внутренне противоречивый смысл. Но богословская интуиция отца Киприана, которая настаивает на центральном смысле церковных Таинств как месте и форме присутствия Бога в мире, делает применение этого выражения оправданным: символизируемая реальность подлинна, действительно присутствует. Обозначаемое без ущерба наличествует и действует в обозначающем. У отца Киприана наблюдается еще в неявном, не до конца оформленном виде поступательная система трех слоев: чинопоследование — первичный литургический смысл, в данном случае, представление исторического развертывания божественной икономии, — и высший литургический смысл, вечная Небесная Литургия. Причем, первый слой соответствует посюсторонней доле символа, а второй и третий — инобытийной реальности, кроющейся за видимой стороной священного знака.

Таким образом, в евхаристическом богословии отца Киприана можно говорить о двух, не названных специально самим отцом Киприаном, типах символизма, в связи с чем следует попытаться подобрать для каждого свои определения, — символизме историческом, связанным главным образом с историей спасения, и символизме мистическом, запечатлевшем явление Бога и передающем его. Причем гораздо больше богословского значения отец Киприан придает второму типу литургического символизма. Он часто говорит о некоем символическом реализме, при котором «евхаристическая драма действуется…» и, тем самым, представляет собой «гораздо больше действие.., чем слова, чем говорение»[7]. Можно говорить о том, что отец Киприан находится в русле весьма древней и мощной традиции[8], хотя по-прежнему остается вопросом, насколько он от нее зависит и в какой мере сохраняет самостоятельность. Итак, несомненная заслуга отца Киприана Керна в развитии литургического богословия заключается прежде всего в том, что он поставил проблему литургического символизма. Однако поставив ее, он не предложил ее решения, завещав его своим ученикам.

 

Литургическое богословие отца Александра Шмемана

Линию, намеченную архимандритом Киприаном, прочертит дальше отец Александр Шмеман. Он начнет с того, на чем остановился отец Киприан, уточнив и развив труды своего учителя. Впрочем, имеются и иные оценки вклада в развитие литургического богословия, сделанного отцом Киприаном и отцом Александром. Приведу мнение архимандрита Иова (Геча), бывшего до 2008 года деканом Свято-Сергиевского богословского института в Париже, занимавшегося тогда и продолжающего заниматься сегодня разработкой литургического богословия, прежде всего в области научно-исторических исследований литургического предания. Отмечу, что ему принадлежит несколько небольших, на важных публикаций по нашей теме — обзоры и подведения некоторых итогов развития литургического богословия в русской традиции. Рассматривая его развитие в русском богословии XX века, в качестве главного представителя этого направления отец Иов называет архимандрита Киприана. Отцу Александру Шмеману он отводит более скромную, даже второстепенную роль хотя и «одного из самых крупных», но все-таки лишь «популяризатора литургического богословия в XX в.»[9].

Аргументирует свое мнение отец Иов следующим образом. Перед литургическим богословием стоит двоякая задача: 1) дидактическая, которая помогает верующим понять службу — «“необходимо все объяснить, все комментировать”»[10], 2) научная — «…систематизировать учение… Работа над установлением этой дисциплины как науки позволила бы установить собственно православную богословскую систему»[11], ведь «…цель литургического богословия — систематизация богословских идей, содержащихся в божественных службах…»[12]. За этими двумя задачами несложно разглядеть приводившуюся выше трехчастную схему, состоящую из трех типов литургических исследований, представленную здесь, впрочем, в несколько упрощенном варианте. Дидактической задаче отвечает первый и третий типы (практические и богословские литургические исследования), которые в данном случае не различаются между собой; научной же задаче отвечает научно-исторический тип. Полагаю, что слияние первого и третьего типов литургического исследования (напомню, практического элементарного курса и высшего богословского истолкования в экзистенциальном преломлении литургического опыта Церкви) упрощает картину. Именно поэтому внешне последовательно, но внутренне противоречиво отец Иов ограничивает литургическое богословие отца Александра Шмемана рамками первой дидактической задачи, оставляя в стороне его высшее назначение, которое можно было бы назвать «мистагогией», или водительством в Царство Божие. И эта явно заниженная оценка литургического богословия отца Александра происходит вследствие безразличного слияния практического и богословского назначения литургических исследований в одну дидактическую задачу.

Для отца Александра вопрос о литургическом богословии был вызван далеко не праздным интересом. Благодаря публикации его «Дневников», в которых необычайно откровенно излагаются самые острые вопросы церковной жизни и академического богословия, нам теперь известно, какие темы волновали отца Александра в последние десять лет жизни. Здесь среди прочего он вновь и вновь пишет об оскудении веры, о стагнации и замкнутости богословской науки, о равнодушии и опустошении церковной жизни. Однако эти переживания были в не меньшей степени ему присущи и раньше, хотя, разумеется, более ясно он их сумел выразить в своих более поздних текстах. Уже в первых своих статьях, относящихся еще к 50–м и 60–м годам, отец Александр констатирует кризис богословия и кризис церковной веры. Он хорошо понимает происхождение этого обоюдного кризиса и отчетливо его диагностирует: «Кризис богословия! В самом деле, разве не ясно, что нестроения и разделения, наблюдаемые сегодня (текст опубликован в 1970–м г.) буквально во всех сферах церковной жизни… связаны прежде всего с отсутствием общепризнанных точек отсчета, или критериев, выработкой которых и должно заниматься богословие. Но современное православное богословие не в силах выработать такие нормы, ибо оно само “надломлено”»[13]. А причиной тому — «Богословие, отчужденное от Церкви, и Церковь, отчужденная от богословия, — вот первый аспект сегодняшнего кризиса»[14]. Иными словами, кризис богословия вызван остро осознаваемой нехваткой литургического богословия, той богословской обработки литургического опыта, благодаря которой оживляется сама церковная жизнь. Богословие отвлечено от первейшего истока и предмета своей рефлексии — от Литургии, поэтому оно оказывается внутренне опустошенным, а церковная литургическая жизнь — лишенной своего смысла.

Ключевое понятие, определяющее состояние разобщенности богословия и Церкви, выражается у отца Александра словом отчуждение. К нему он часто обращается. Это слово вполне передает суть болезненного кризиса христианского сознания. Под состоянием отчужденности разумеется редукция полноты церковного опыта к одному из своих частных моментов. Таких моментов в бытии Церкви по большому счету два. Это — богословие во всем многообразии этого типа рационально-духовной деятельности и благочестие как форма и содержание церковной жизни. Отчужденность одного от другого, обособление и замыкание лишь на одном из этих моментов и порождают церковной кризис, продолжающий и сегодня сотрясать основы христианства. Такова фундаментальная и пагубная дихотомия христианства, сопутствующая во многом земному пути Церкви: это — отчуждение правила веры (lex credendi) от правила благочестия или молитвы (lex orandi) и их взаимное обособление, или, иными словами, обособление богословия от литургической жизни. По мысли отца Александра в этом-то и заключается исторический соблазн христианства, а именно, в обособлении и замыкании двух аспектов христианского опыта — обособлении богословия и благочестия. В таком разобщенном состоянии богословие вырождается в схоластику, выхолощенный рационализм, никого в мире не удовлетворяющий, кроме ученой богословской среды, а благочестие оборачивается бытовизмом, сведением полноты и богатства литургического опыта Церкви к его вторичным порождениям, возникающим в виде самых разных обычаев, привычек и предрассудков церковного народа. Процитируем слова отца Александра из «Дневников», запись от 1 декабря 1970 года: «богословие, искушаемое рационализмом, словесностью, гладкими схемами, и благочестие, искушаемое эмоциональностью и сентиментализмом»[15]. Почти дословно эту мысль отец Александр приводит в том же году на богословской конференции в Бруклайне: «Богословие, отчужденное от Церкви, и Церковь, отчужденная от богословия, — вот первый аспект сегодняшнего кризиса»[16].

Каковы же возможности преодоления этого кризиса? Ответ напрашивается сам собой: отчужденность мысли и опыта Церкви, или, иными словами, богословия и веры, должна быть снята. Кризис можно устранить только в плодотворной встрече богословия и Литургии. Это предполагает обоюдную и заинтересованную критику как литургической жизни и опыта со стороны богословия, так и поверку истинности самого богословия со стороны достоверного церковного опыта. Причем, речь идет именно о положительной критике. Отец Александр пишет: «…как первое условие это подразумевает двойную задачу: литургическую критику богословия и богословскую критику богослужения»[17]. Стало быть, мы опять возвращаемся к насущности литургического богословия, и именно литургического богословия в первую очередь.

Отец Александр также остро, как и отец Киприан Керн, сознавал необходимость создания литургического богословия. Однако, в отличие от своего учителя, который представлял себе этот извод богословской рефлексии как модифицированный вариант историко-научного литургического исследования, отец Александр полагал, что литургическое богословие — это принципиально иной тип богословской деятельности, сосредоточенной на анализе и передаче литургического опыта Царства. В уже цитировавшемся докладе он говорит: «…богословие и не может быть ничем иным, кроме как описанием этого опыта, его раскрытием в человеческих словах и понятиях»[18]. Так понятое литургическое богословие не сводится к практическому наставлению в правильной последовательности таинств и в их первичном значении (практическая литургика). Оно не завершается и на установлении исторически точных обстоятельств сложения тех или иных литургический форм (научная литургика). Оно вполне осуществляется именно в передаче всеми уместными для случая средствами неисчерпаемого опыта Божественного, обретаемого в литургической жизни Церкви (богословская литургика).

Встает вполне закономерный вопрос, какой инструмент может оказаться эффективным средством не только в передаче этого опыта священного другим, но и в его обретении среди доступных христианам источников церковной жизни, сложившихся в литургическом предании Церкви? В качестве такового отец Александр предлагает уже намеченный его учителем Киприаном Керном литургический символизм. Напомню схему литургического символизма, которую мы реконструировали на основании работ отца Киприана. Она состоит из трех элементов: чинопоследование — символ исторический, отсылающий к истории искупления, — и символ эсхатологический, относящий литургическое действие к его конечному исполнению, или двух типов символизма — символизма исторического и символизма мистического. Отец Александр дополнит этот двойной символизм третьим типом и, тем самым, завершит развитие теории литургического богословия. Так то, что было только неясно намечено отцом Киприаном, получило свое завершенное выражение в литургическом символизме отца Александра.

О литургическом символизме отец Александр пишет часто. Он затрагивает его вопросы практически во всяком своем тексте, посвященном тем или иным вопросам литургического богословия. Но в наиболее отчетливом виде эта теория сформулирована в поздней статье от 1981–го года «Символы и символизм в византийском богослужении», имеющий подзаголовком «Литургические символы и их богословское толкование»[19]. Отец Александр уточняет двухчастную модель литургического символизма отца Киприана продуманной трехчастной классификацией, каждому уровню которой соответствует особый метод герменевтики христианских Таинств. Он усматривает в традиции богословия Литургии три базовых подхода, каждый из которых представляет собой версию символической интерпретации Таинства:

1) символизм изобразительный, «где каждый литургический акт, да и все богослужение в целом объясняются прежде всего как символические изображения, то есть как действия, которые “изображают” нечто другое, будь то событие прошлого, идея или богословское утверждение… Божественная Литургия для всех толкователей есть, в сущности, символическое “изображение” жизни и земного служения Христа, от рождения в Вифлееме до славного Его вознесения на Небо»[20]. Этот тип соответствует историческому символизму отца Киприана, как мы его определили выше;

2) символизм мистагогический — «символ есть реальность того, что он символизирует. Представляя или обозначая эту реальность, он делает ее присутствующей… Это символический реализм…»[21]. На этом этапе остановился отец Киприан. Это его «мистический символизм» или «реалистический символизм». Такой символизм имеет глубокие богословские корни, что не избавляет его, по мнению отца Александра Шмемана, от известной неполноценности. Так, говоря о символизме преподобного Максима Исповедника, отец Александр утверждает, что «…будучи сколь угодно богословски и духовно состоятельным сам по себе, он остается интерпретацией, навязанной литургии извне, интерпретацией, укорененной скорее в богословской теории, чем в самой литургии»[22];

3) символизм эсхатологический, «основное свойство… этого эсхатологического символизма — не просто его реализм в смысле присутствия в знаке той реальности, которую он обозначает… Существенная особенность эсхатологического символизма в том, что он просто-напросто пренебрегает самим различением между знаком и обозначаемым»[23]. Речь идет о том, что так понятое литургическое действие вообще снимает какое-либо противопоставление между событием Литургии и прообразуемым им явлением вечности. Здесь отец Александр снимает бинарность литургии земной и Литургии Небесной. Здесь знак и обозначаемое совершенно совпадают. Граница между ними совершенно стирается, тогда как в упомянутом выше мистагогическом символизме знак продолжает оставаться знаком. «Смысл эсхатологического символизма в том, — пишет отец Александр в завершении статьи, — что знак и обозначаемое в нем суть одно и то же»[24].

Теорию литургического знака отец Александр подробно излагает в своей последней, по его собственному признанию, наиболее значительной книге «Евхаристия: Таинство Царства»[25]. Тезис отца Александра таков: символ «есть явление и присутствие другого». Видимое и невидимое в совершенном символе соединены не логически, не аналогически, не причинно-следственно, а эпифанически (от греч. intrans. появляться, показываться). Эпифанический символ являет реальность в той мере, насколько он ей причастен, а, являя, — приобщает к ней приступающего[26].

Итак, следует признать, что отец Александр Шмеман существенно дополнил идеи своего учителя, архимандрита Киприана (Керна), создав полноценное литургическое богословие. У нас есть все основания говорить о том, что ему принадлежит заслуга формирования теории литургического знака, определенного им как «эпифанический символ». Тем самым, он завершил тот грандиозный синтез между дидактическим изложением литургического опыта Церкви и его историко-научным изучением на уровне литургического богословия, что было только намечено отцом Киприаном. Именно тем и ценен вклад отца Александра и именно в этом отношении его богословское дело до сих пор не оценено по достоинству, что ему удалось оформить заложенное его предшественниками литургическое богословие в виде стройного богословского учения о неизреченном Присутствии Бога в Таинстве Евхаристии.



[1] Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М.: Русский путь, 2005.

[2] Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961.

[3] Материалы конференции вышли в трех объемных томах в 2010 году.

[4] Скабаланович М. Н. Христианские праздники. Киев, кн. 1–6, 1915–16.

[5] Скабаланович М. Н. Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Киев, 1910. Т. 1.

[6] Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М.: Храм святых Космы и Дамиана на Маросейке, 1999². С. 10.

[7] Там же. С. 24.

[8] Осознанно или неосознанно, но в этом отношении отец Киприан примыкает к традиции, получившей прививку в византийском богословии благодаря Ареопагитскому корпусу, а, как показывают новейшие исследования вопроса (см., например: Петров В.В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в Ареопагитском корпусе и у Карла Ранера) // Вестник ПСТГУ. Богословие – Философия. I: 3 (31). М., 2010. С. 36–52), одним из своих отдаленных истоков имеет теургические концепции позднего платонизма, сформулированные, в частности, Ямвлихом. В этом же духе разрабатывал свои философские интуиции в советской России А. Ф. Лосев в книге «Очерки античного символизма и мифологии», написанной еще в 20–е годы. Неожиданные параллели обнаруживаются и в трудах католических современников отца Киприана, например, у Карла Ранера, предлагающего понимание символа не как знака, внешним образом отсылающего к иной реальности, но как самопроявления некоей реальности в ином.

[9] Иов (Гетча), архимандрит. Архимандрит Киприан (Керн) (1899–1960) // Преподобный Сергий в Париже. История парижского Свято-Сергиевского православного богословского института. СПб.: Росток, 2010. С. 353.

[10] Там же. С. 350.

[11] Там же. С. 351.

[12] Та же.

[13] Шмеман А., прот. Богословие и богослужение // Он же. Собрание статей. 1947–1983. М.: Русский путь, 2009. С. 249.

[14] Шмеман А., прот. Собрание статей… С. 250.

[15] Шмеман А., прот. Дневники… С. 226.

[16] Шмеман А., прот. Собрание статей… С. 250.

[17] Там же. С. 256.

[18] Там же. С. 253.

[19] Там же. С. 253.

[20] Там же. С. 290.

[21] Там же. С. 295.

[22] Там же. С. 296.

[23] Там же. С. 297.

[24] Там же. С. 298.

[25] Шмеман А., прот. Евхаристия: Таинство Царства. Paris : YMCAPress, 1984. Глава 2, часть 7.

[26] Существуют многочисленные непрямые параллели к литургическому символизму отца Александра Шмемана в современном богословии и философии — мистериальная теология Одо Казеля, тотальная символичность таинств Карла Ранера, горизонтальная сакраментология Эдварда Схиллибекса, литургический антропоморфизм Лотара Лиса — однако их анализ потребовал бы специального исследования.