«Зато слова: цветок, ребенок, зверь…»: размышления о религиозном языке в «Дневниках» о. Александра Шмемана

Светлана Михайловна Панич — переводчик, преподаватель Библейско-богословского института св. апостола Андрея, Москва

22 февраля 1980 года, в связи с очередным номером «Русской мысли», о. Александр Шмеман писал: «Мне кажется, что русский язык — самый трудный в мире. Не грамматически (хотя он и грамматически трудный), а по какой-то легкости, доступности в нем фальши, подделки, инфляции. Он — как разбитое, ненастроенное пианино. На нем легко "бренчать". И потому подлинный писатель должен все время его выверять, настраивать, очищать от легкости и “приблизительности”»[1].  Требование, безусловное для всякого, кто имеет дело со словом, приобретает особый смысл, когда речь идет о той «попытке непередаваемое передать другим» («Дневники», 3.04.1973, с. 20),  которая в равной мере определяет предназначение языка поэзии и языка Церкви.  Для о. Александра эти языки — изначально сродственные («Богословы связали свою судьбу изнутри — с ученостью. А им гораздо более по пути с поэтами, с искусством», 12.10.1973, с. 39), и только в свете этого родства  вопрос о религиозном языке может быть поставлен так прямо, как звучит он в «Дневниках»:  «Как мучителен этот "церковный" язык, на котором нужно говорить в Церкви, тон, стиль, повадка. Все условно, полное отсутствие простого, человеческого языка…» (5.03.1980 г., с. 517). «О чем в христианстве можно столько разговаривать?  И для чего?...» (22.02.1973, с. 12).

Но здесь необходимо уточнить основное понятие. Под «церковным» или «религиозным» языком в данном случае подразумевается  не язык богослужения, но, прежде всего, язык благочестия и богословия или, как определяла его О.А.Седакова,  «духовный язык…, сложившийся в XIX веке, … в котором грамматическая система русская, но словарь, по преимуществу, славянский»[2]. Несомненно, появление такого языка отражает более общую ситуацию: когда духовным языком культуры был и остается церковнославянский, язык литургии, говорить на светском литературном языке о духовных предметах  заведомо трудно,  поэтому говорящий о них считает делом благочестия ставить себе жесткие этикетные рамки, чтобы не профанировать «высокий предмет» повседневным словом[3].  В результате формируется совершенно особый «духовный жаргон», который утверждается как часть православного обихода, язык религиозного самоопределения и преобладающий язык общения Церкви с миром.  Иначе говоря, это — 1) язык, на котором среднестатистический православный человек осознает и определяет себя в отношении к внешнему миру, а также описывает и передает свой религиозный и церковный опыт или то, что под таким опытом подразумевается; 2) язык понятой в широком смысле церковной проповеди. Именно этот язык в обеих формах бытования — индивидуальной и церковной — вызывал у о. Александра Шмемана, обладавшего редким чувством «прикровенной» сущности слова[4], нескрываемую боль:  «Всякий "естество свое на вопль понуждает", и не только на вопль, но и на декламацию, риторику. Поэтому, при полной искренности, все звучит фальшиво... Но декламация — и в том-то и все дело — всегда плохой признак, дурной симптом. Она всегда прикрывает, "заговаривает" отсутствие чего-то: подлинной глубины, подлинного опыта.  Самая же опасная из всех "декламаций" — религиозная»  (22.02. 1980, с. 512).  В другом месте:  «“Духовность”», “церковность” — какие это двусмысленные и опасные понятия. Удивительное дело, почти все, кого я знал, как искателей «духовности», были всегда узкими, нетерпимыми и скучными людьми, при этом всех всегда обвинявшими в “бездуховности”… о чем говорят, как о духовности, меня не только не убеждает, а, напротив, отвращает» (19.02. 1974 г., с. 73).  И наконец:  «Христианство “болтающее” — это, в сущности, новая глава в его истории. Когда люди поставили “проблемы”, они перестали радоваться, благодарить и молиться» (27.04.1974 г., с. 93).

Поразительно, но в XX веке больше и острее всего о свойствах русского языка благочестия, равно как и об опасности выхолащивания понятий, передающих опыт веры,  писали православные богословы, чье религиозное и культурное сознание формировалось в здоровой, традиционной русской среде, но за пределами  России. Это, прежде всего, митр. Сурожский Антоний и о. Александр Шмеман.  Когда готовилось это сообщение, у нас была мысль подсчитать, сколько раз в «Дневниках» о. Александр Шмеман обращается к теме языка, на котором Церковь говорит с миром и который миру предлагает. Однако довольно скоро обнаружилось, что задача эта — невыполнимая, поскольку, о каких бы сторонах церковной реальности о. Александр ни говорил — о богословии, о миссии Церкви, о Литургии, об историческом церковном сознании, он, по сути,  говорит о языке:

«Церковность должна бы освобождать. Но в теперешней ее тональности она не освобождает, а порабощает, сужает, обедняет. Человек начинает интересоваться “старым” и “новым стилем”, епископскими склоками или же всяческой елейностью. И духовность он начинает воспринимать как необходимость читать скверные книги, ужасающие по своей бедности и риторике, всякие брошюрки о чудесах и чудотворных иконах, всякую сомнительную “поповщину”, все время болтать на религиозные темы…» (21.2. 1974, с. 76).

Сам по себе вопрос о том, почему потребность в критическом осмыслении русского языка благочестия возникла за пределами России (здесь уместно упомянуть также «Типы религиозной жизни» и другие работы матери Марии Скобцовой), интересен настолько, что заслуживает отдельного исследования. Отчасти на него отвечает сам о. Александр, когда говорит, что неофит, как правило, воспринимает в Церкви прежде всего, ее «самобытные», этнические черты, «считает своим долгом натягивать на себя какой-то безличный, закопченный, постным маслом пропахший камзол так называемого “благочестия”» (с. 76),   усваивает комплекс исторически закрепленных жестов и идиом и  принимает «идолов прошлого» за «чистое православие». Конечно, можно бы сказать (и такое предположение, увы, приходилось слышать): дескать, потому и писали, что это были «их проблемы», а у нас ничего подобного нет. Однако, читая  «Дневники», не перестаешь удивляться, насколько точно о. Александр Шмеман описывает языковую ситуацию, преобладающую в современной Русской Православной Церкви: 

«Отождествление веры, христианства, Церкви с "благочестием", с какой-то одновременно сентиментальной и фанатической "религиозностью" — как все это утомительно, так же как разговоры об "уставе", о "духовности", весь этот испуг, рабство» (28.10.1976, с. 302).

«…масса "пророческих" слов — о единстве, о призвании Православия в мире, но слов, так сказать, заведомо "на воздух"…  слова ни к чему не обязывают, они часть ритуала» (24.05.1977, с. 377). 

Бесспорно, причины тому не только внутрицерковные, но и общекультурные.  Можно предположить, что отличающее нашу эпоху  «новое чувство языка», а точнее, неразличение подлинного и пошлого, порождено не только торжествующим идеологизмом  и «отрывом культуры от жизни», превращением ее «в нечто самодостаточное, но потому из ничего и состоящее, в безответственную игру форм и структур» (9.2.1976, с. 245), но и первое, и второе суть следствия случившегося в XX веке  трагического разрыва слова со смыслом. 

«Катастрофа смысла», столь явственная в секулярной культуре, еще больнее ощущается в  Церкви, по природе своей призванной быть «словесным», то есть разумным, осмысленным и осмысливающим, «стадом». Однако замечает о. Александр, «искание или ощущение какого бы то ни было смысла уже давно-давно выпало из русского Православия. Русские не только не понимают, не только не хотят понимать, но даже и не догадываются, вполне искренне, что можно понять, что есть смысл... Раньше эту стену скрывал быт, как некий плющ, покрывающий камни. Когда распадается быт, то стена становится очевидной» (28.05.1977 г., с. 378). Действительно, стоит вслушаться в наш язык благочестия, и начинает казаться, будто огромное множество людей, приходя в Церковь, впадает в совершенно особое благостно-бессознательное состояние, исключающее необходимость критически соотносить легко усваиваемые и столь же легко произносимые слова с собственным опытом или, по меньшей мере, вдумываться в их смысл. В результате «словесное стадо» оказывается «бессловесным» в том значении, в каком это слово употребляется в церковных текстах, то есть «бессмысленным», «безумным»[5].   Чтобы достичь такой  «бессловесности», надо отказаться от слова как средоточия взыскующих,  динамичных, «переливающихся» смыслов, буквально вытрясти эти смыслы и оставить только формальную оболочку. Разрыв со смыслом, равно как и отказ всякий раз заново открывать его применительно к данной ситуации и минуте, порождает парадоксальную ситуацию. Обессмысленные и тем самым десакрализованные слова не только закрепляются в религиозном обиходе так, как будто с ними ничего не случилось, но выхолощенная форма наделяется новой «сакральностью», точнее «псевдосакральностью» (отсюда — «словесное идолопоклонство», о котором неоднократно писал о. Александр), а неофит, принимая такую языковую установку как непременную часть православного уклада, остается в уверенности, будто «о Божественном» только так и можно говорить.  Как следствие, формируется совершенно особый религиозный «новояз», за которым почти невозможно расслышать евангельскую весть, а «действительное общение» на  нем также невозможно, поскольку он предназначен для совершенно иных целей.

Что отличает этот «язык»? В «Дневниках» можно найти очень точные характеристики религиозной речи. Основная и наиболее общая — идеологичность, и в этом язык благочестия ничем не отличается от языков секулярной культуры, идеологизированных и «в меру своей “идеологизации” непроницаемых друг для друга» (19.7.1976, с. 286). Совершенно то же чаще всего происходит и в Церкви: «Люди ждут и жаждут веры, мы предлагаем им религию» (1.11.1974, с. 120); «…эта безрадостная, безжизненная религия отталкивает…, прежде всего потому, что обращена к жизни осуждением и злобой. “Всегда радуйтесь, за все благодарите”: разве это звучит в нашем измученном собственной историей христианстве?» (13.3.1974, с. 83).   

Более того, оказывается, что свойства этого языка довольно точно могут быть переданы той триадой,  какой о. Александр  описывает гордыню (хотя в «Дневниках» можно найти основания и для более подробной характеристики религиозного языка, что, наверное, было бы интересно сделать), – «безрадостность,  сложность и страх» (28.4.1977, с. 365).

Безрадостность — потому что идеологический язык закрыт и, следовательно, безнадежен.   Пророческое обличение,  апостольская проповедь непременно открывают горизонт радости и надежды.  Исаия громыхал ради того, чтобы в конце концов «возвестить сетующим на Сионе, что им вместо пепла дастся украшение, вместо плача — елей радости, вместо унылого духа — славная одежда» (Ис 61:3); идеологическое слово, напротив,  — не открывающее, а указующее, и только на очень близкий горизонт идеологии, которая сама по себе радость исключает, ибо радость всегда «ни о чем» и потому нерегламентируема и внеидеологична: «Солнце, океан, песок: какой это праздник, “символ” полноты и блаженства» (19.9.1974, с. 105). 

Сложность.  Замкнутый на стоящую за ним идеологию, религиозный язык громоздит невероятные мыслительные конструкции, чтобы ее защитить.  Отсюда — принципиальная невразумительность (даже для «своих», принимающих эту невразумительность за «эзотеричность»), декларативность (чуждая Евангелию «демагогическая риторика») и необязательность как «боязнь пророческого слова». 

Страх. В идеологическом слове непременно присутствует тот, против кого слово направлено; в конечном счете, только необходимость защитить свой «особый духовный путь» от видимого или невидимого врага оправдывает существование  этого слова и придает ему силу. Религиозный язык не вопрошает, не полемизирует, а обороняется; отрицание в нем «сильнее, чем утверждение» (19.1.1974, с. 64).  Идеологии, чтобы существовать, нужна «антиидеология», поэтому идеологическое слово всегда  явно или подспудно предполагает противника или виноватого, что придает этому языку нередко выдаваемую за эсхатологизм инфернальную напряженность. А с другой стороны,  «гордыня избранничества,  особого пути…» (22.02.1980, с. 512) позволяет надежно обособиться не только от предполагаемого врага,  но и от тех событий, о коих слово повествует. Именно эта способность дистанцироваться от всеохватной правды, как показывает о. Александр в связи с антифонами  Страстной Пятницы,  отличает религиозный язык от евангельской вести:    «Великая Пятница есть явление Зла и Греха во всей их силе, во всем их "величии", а византийские "гимнографы" удовлетворяются бичеванием "виновных". Происходит как бы "отчуждение" Креста. Мы — свидетели. Мы — судьи! Мы "жалеем" Христа и обличаем виновных. Как они смели?! Как они дерзнули?! Наша совесть, однако, чиста, потому что мы знаем, "в чем дело", и стоим на правильной стороне… Пропадает, не чувствуется то, что, по моему убеждению, составляет весь смысл, всю "эпифанию" Великой Пятницы: Христу изменяют, Его предают все — вся тварь, начиная с апостолов ("тогда все, оставив Его, бежали…")…  И, "обратившись", — все принимают Его — "воистину Божий есть сын…": и сотник, и апостол у креста, и те, кто, бия себя в грудь, уходили с "позора сего". И вот обо всем этом — ни слова в гимнографии этого дня, сводящей все в нем к "виновным", исключающей из числа виновных как раз всех, оставляющей "некоторых". Но потому и лишающей эту службу ее смысла как явления Зла, суда над ним, победы над ним — сейчас, сегодня, в нас…» (23.4.1976, с. 273).

Если весть — обо всех и обращена ко всем, религиозное идеологическое слово — не «о нас», а «против них». Отец Александр Шмеман показывает, как оторванный от живых и взыскательных смыслов религиозный язык неизбежно вырождается в «язык подразумеваний», механизм которого точнее всего описывает известная формула Маяковского: «мы говорим… — подразумеваем…»; неслучайно речевые структуры религиозного языка так охотно усваивает официальная речь тоталитарных систем[6].

В реальности же «подразумевания» оборачиваются смысловыми подменами: 

претендуя на эсхатологичность, религиозный язык использует весь комплекс понятий, связанных с «последними временами», на самом же деле он псевдоэсхатологичен: законсервированные формы  языкового поведения неспособны выразить тот подлинный «эсхатологизм самой жизни и всего в ней, который антиномически делает все в ней ценным и значительным» (17.12.1973, с. 58.)  При всех попытках стилистически отделиться от «лежащего во зле» мира, он, как и среда его бытования, «религиозный быт», предельно мирской — так оголтело отрицать мир можно только укоренившись в «мире», ничего кроме этого мира, «вне его, над ним» не видя и не зная. Претендуя на роль «хранителя традиций», он, на самом деле, псевдоисторичен, поскольку не ориентирован на общение в реально длящейся, совершающейся здесь и сейчас истории, но, как и всякая стилизация (о чем не единожды говорится в «Дневниках»), воссоздает иллюзию, в нашем случае речевой этикет мнимого золотого века Православия, тем более мнимого, что у каждого этот век свой: «Этот надрывный уход каждого — будь то к Отцам, будь то к Типикону, в эллинизм, в “духовность”, в русизм, в быт, в безбытность, но непременно уход…» (19.1.1974, с. 64). И в записи от 14 марта 1974 г. в связи с реакциями на «кризис христианства»: «Одни романтически смотрят в прошлое, другие в будущее. Но прошлое как прошлое, то есть непонимаемое, абсолютизированное, не претворяемое в настоящее, — только груз, только идол, яд, отравляющий организм своим собственным разложением… Для христиан то, что преодолевает прошлое как прошлое и будущее как будущее, что дает им реальность… это Христос, который “вчера, сегодня и во веки тот же”» (с. 84)  В религиозном языке эта реальность вытеснена стилизованным воспоминанием о «Византии», «святой Руси» и т.п., создающим иллюзию причастности к чему-то «абсолютно незыблемому» (в отличие от всех прочих, находящихся вне этого «спасительного укрома»). И потому, претендуя на то, чтобы  свидетельствовать об опыте Богообщения, который, по о. Александру Шмеману, есть опыт общения с жизнью —  «радость подспудной жизни, всего того,..   что сам субстрат жизни… дождь, огни, освещенные окна» (2.4.1973, с. 20),   он на самом деле служит разобщению, так как стилистически отделяет «свое» от «чужого», «православных» от «прочих»  а если о чем и сообщает, то лишь о существовании некоей  группы людей, на этом языке говорящих, но не друг с другом, а с системой своих представлений.

Иначе говоря, о. Александр Шмеман  упрекает религиозный язык за то, что он более всего «религиозный», то есть обладает всеми свойствами «ужасающей религиозности», и менее всего язык. В этом он, несомненно, прав. 

Действительно, главная функция языка,  в какой бы лингвистической школе мы ни пытались его определить, — коммуникативная, все остальные — лишь следствия из нее. Иными словами, язык существует для того, чтобы устанавливать отношения[7] (это предназначение языка заложено в самой природе любой грамматики как системы отношений) и нести весть.  В наибольшей степени это касается языка Церкви, поскольку он рожден вестью. Главное, что отличает весть, — ее радикальность. Это не просто информация и даже не «новое знание», а нечто такое, что заставляет обернуться, «явление… другого, высшего плана, самой реальности, а не объяснение ее…» (27.9.1973, с. 35). О таком содержании вести напоминают, к примеру, церковнославянские глаголы «проповедати» и «исповедати», соответствующие русскому «возвестить» (ср., например,  в песнопениях Пасхи: «…проповедайте апостолам»). Слово вести — одновременно возвещающее и исповедующее, поскольку весть  — это переворот, «кризис», то есть суд  для слушающего и для говорящего. Мироносицы, сообщая о воскресении, исповедуют Воскресшего; язык вести, таким образом, — утверждающий и исповедальный одновременно (попутно заметим, что церковнославянское «исповедати» означает также «прославлять, возвещать славу»: ср. «Исповедайтеся Богу небесному, яко благ, яко вовек милость Его», Пс. 135:26).

Такую совершенную и полную весть  несет, по убеждению о. Александра, не богословие, и тем более не «религиозные разговоры», но только Евхаристия. Она  «объясняет»  Церковь как общину, как истину и как миссию (ср. запись от 17 декабря 1973 г., с. 59), а главное — «создает то измерение, в котором все это — сообщение, передача, причастие — могут совершаться» (3.4.1973, с. 20), разрушенное, опустошенное слово восстанавливается в своей изначальной силе, становится «призыванием», словом, которым творится мир. Именно Евхаристии как наивысшей полноте реальности, «слову хваления и благодарения» противостоит отвлеченный, а потому безжизненный религиозный язык. Чтобы выправить, точнее — «оживить», его,  надо вернуть ему евхаристическое измерение, то есть приблизить к реальности: «…слова только те подлинны, и нужны, которые не о реальности (“обсуждение”), а сами — реальность: ее символ, присутствие, явление, таинство.  Слово Божие, Молитва. Искусство»  (6.4.1973, с. 22).

Таким образом, выходит, что религиозный язык плох не сам по себе и не потому, что ориентирован на церковнославянские образцы, но, как и все в творении, он становится бессмысленным и невозможным, если сквозь него не проступает опыт жизни в свете Царства. Тогда-то, по Шмеману, и появляется надобность в стилизации, то есть в обращении к освященным временем речевым формам «мира сего», выдающим себя за язык Церкви, будь то псевдодревнерусское «плетение словес» или игра аскетическими понятиями, но все это не  более чем в разной мере удачные попытки «придать мертвому вид живого». Перефразируя известное суждение о. Александра, можно сказать, что язык становится самим собой, то есть вестью, в той мере, в какой он «относит себя к тому, что за ним, над ним, впереди». Когда же это происходит, оказывается, что «отдельный» религиозный язык не нужен вообще, потому что любое достоверное, рожденное из опыта «отнесенности» слово способно стать словом  о Боге и Его Царстве, как, впрочем, и должно быть в мире, словом сотворенном и Словом искупленном: « “Зато слова: цветок, ребенок, зверь…” (Ходасевич). Думаю об этих словах, смотря на золотые, пронизанные послеобеденным солнцем деревья за окном, на кошку, на идущих из школы детей. Это меня в сто раз больше обращает к Богу, чем все богословские и религиозные разговоры вместе взятые» (28.10.1976, с. 302).

Но возможно ли это? Отец Александр Шмеман намечает, по меньшей мере, три возможности. Первая — прорыв, а точнее, возврат[8]  к тому типу богословствования, который «ближе к поэзии, чем к учености». Одно из главных свойств настоящей поэзии состоит в том, что она по природе исповедальна. То же ожидается и от богословия, призванного,  в конечном счете, быть проповедью о Христе, «и сила ее в том, что подлинный проповедник и к себе обращает проповедь — на свое уныние, маловерие, теплохладность и т.д.» (27.09.1973, с. 35).  Собственно так о. Александр Шмеман понимал свою богословскую задачу — «сказать самое простое и самое главное» (24.11.1974, с. 131),   и в этом смысле его творчество — очень смелая и очень ценная для нынешней интеллектуальной и духовной ситуации попытка вернуть исповедальное начало в богословие, восстановить изначальный смысл тех понятий и стоящих за ними реальностей, к которым церковные люди уже «привыкли» и выдают привычку за укорененность. Можно предположить, что ненависть к наследию Шмемана, вплоть до сжигания на кострах — это реакция на переворот, произведенный вестью.

Другая возможность, о которой не раз говорится в «Дневниках», связана с постоянной «проверкой языка». Здесь можно выделить два вектора. Первый — проверка в свете опыта самого говорящего: «Слова … должны вынашиваться не в разговорах (где они так часто — чеки без покрытия), а на глубине, вот в этом самом опыте tout est ailleurs, как, в сущности, свидетельство о нем. Тогда они звучат, сами становятся даром, таинством» (9.3.1073, с. 16). Второй вектор задается культурой:  «Проверка — не Христа, не Евангелия, не Церкви в ее последней сущности (той, что дана и не зависит ни от каких  принятий) —  а исторических форм христианства, в том числе и Православия — в культуре… Культура каждой данной эпохи — это зеркало, в котором христиане должны бы увидеть себя, степень своей верности “единому на потребу”… Само понятие Царства Божия может взорвать культуру, но в том-то все и дело, что “вне” культуры — ни понять, ни услышать, ни принять его невозможно» (26.10. 1974, с. 110). И   в другом месте: «Богословие в отрыве от культуры, которая это (красоту поражения, свет победы в ней) одна может явить… так часто теряет соль и становится пустыми словами…» (4.11.1975, с. 220). Речь, конечно же, идет не о «религиозной» или какой-либо еще идеологически ангажированной культуре, но о той «умной» в библейском  (и пушкинском) смысле, в которой сквозь самые разные образы, сюжеты, языки непременно проступает «какой-то таинственный свет, какое-то легкое пламя, которому имени нет». Внимательный читатель «Дневников», конечно же, заметит, что большинство  стихотворений, которые вспоминает о. Александр, — о свете. Но это отдельная тема.