Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям

О границах Церкви
(в связи с экклезиологией о. Сергия Булгакова)


Мое выступление сегодня будет, скорее всего, не докладом и даже не сообщением, а неким размышлением именно в связи с экклезиологией отца Сергия Булгакова, поскольку говорить в целом о его экклезиологии сейчас невозможно. Это требовало бы колоссальных усилий и большого объема времени.

Мне хотелось бы напомнить, что в итоге больших усилий богословов, философов, как и вообще культурных и духовных деятелей ХХ в., стало ясно, что в современной догматической проблематике в центре стоят экклезиологические и связанные с ними пневматологические вопросы. Главный же вопрос экклезиологии тоже оказался очень интересен: это вопрос о границах Церкви. Для меня это было в свое время несколько неожиданно, может быть потому, что в советское время в основном можно было получить только те представления о Церкви и ее границах, которые уже давно, начиная с апостольского времени, бытовали в церковном сознании. В них давались определенные попытки лишь образного определения Церкви, из чего позднее пытались делать определенные канонические выводы.

Удивительно то, что догмата о Церкви не существует. Это надо, как мне кажется, очень четко себе представлять и об этом надо не забывать. Его не существует до сих пор, хотя попытки его формулировки много раз в разных богословских системах и в разные века имели место. И тем не менее скажу еще и еще раз: догмата о Церкви, сформулированного и последовательно встроенного в систему христианской догматики, нет. Это иногда плохо, ибо из-за этого бывает трудно говорить о Церкви. Но это иногда очень хорошо, потому что у нас здесь есть как бы откры тое поле. Мы имеем только определение Никео-Цареградского Символа веры, скорее приближающееся к догматической формулировке, но таковой не являющееся.

Известно, что в России с середины XIX в. широкое распространение получили высказывания типа: «христианские разделения до Небес не доходят» или «мы знаем, где Церковь есть, но не можем точно сказать, где Церкви нет». В ХХ же в., в связи с естественным развитием экуменического движения, столь характерного для всего этого столетия, конечно, вопрос о границах Церкви не мог не привлекать к себе особого внимания.

Есть апофатические определения границ Церкви, но есть определения и катафатические. И одно из основных определений такого рода принадлежит как раз о. Сергию. Это определение предполагает некоторое двоение границ Церкви. За основу я возьму статью отца Сергия Булгакова «Una Sancta», опубликованную в одном из последних номеров «Пути» (1938–1939, № 58). Следовательно, это очень зрелый о. Сергий.

Он говорит очень ясно и просто: «Церковь, как она определяется в апостольских посланиях, имеет для себя, так сказать, два измерения: онтологическое, относящееся к ее сущности, глубине и жизненной силе, и эмпирическое, раскрывающееся в факте ее исторического существования. Поэтому различается единая Церковь и церкви, как существующие в разных местах общины. Обращаясь к первому определению, как оно дается в Слове Божием, мы совсем не находим в нем эмпирических конкретных признаков Церкви, как они даны в человеческой истории. Церковь есть премирное основание мироздания и его последняя цель («домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге», «многоразличная Премудрость Божия», Еф 3:9-10). Она есть пребывающее боговоплощение как Тело Христово, и, как пребывающая Пятидесятница, есть храм Духа Святого.

К этому нужно еще прибавить такие мистические определения, как Невеста Христова или Жена Агнца, Град Божий, сходящий с неба на землю (Апокалипсис), как Полнота (Еф. 1:22), Слава, Царствие Божие. Самая принадлежность к Церкви определяется мерой причастности верующих ко всем этим духовным благам и высшим ценностям. Церковь есть совершенное Богочеловечество, «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23), жизнь во Христе, стяжание Духа Святого. <…>

Это, конечно, еще не все, что может быть сказано о Церкви как существе мистическом. Венец этого учения составило бы учение новозаветного Апокалипсиса, а еще более — ветхозаветного: Песни Песней, посвященной тайне взаимной любви Творца и творения, Христа и Церкви, каковая любовь есть Дух Святой. Эта любовь, собирающая многих в многоединство, соборность, есть образ Св. Троицы, Божественного Триединства, в тварном многоединстве.

Эти определения относятся вообще ко всему христианскому человечеству, соединяющемуся в частных и поместных, исторических церквах («церкви ассийские», церкви домашние и под.), помимо какого-либо ограничения или даже различения, так что единственной границей, отделяющей от Церкви, является грех (например, случай коринфского кровосмесника). Этим усиленно подчеркивается вселенский, универсальный характер спасения, а следовательно, и принадлежности к Церкви. <…>

Внимательно вникая в это учение о Церкви, мы находим в нем указание ряда внутренних, духовных признаков, свидетельство о наличии многих сил и даров, так же как и мистической глубины, в которой укоренено бытие отдельных церквей. Но наряду с этим мы не без изумления отмечаем и отсутствие некоторых черт, которые мы прежде всего ожидали бы здесь встретить: именно почти отсутствует все то, что относится к жизни Церкви как иерархически-сакраментальной организации, к «potestas clavium» со всеми образами ее осуществления в разных разветвлениях.

С нашим теперешним понятием о Церкви как организации или установлении, якобы непосредственно идущем от Господа, мы должны чувствовать себя беспомощными и даже смущенными, находя в Слове Божием, хотя и не противоположное, но иное понятие о Церкви. <…> Из евхаристической власти, которая усвояется преимущественно иерархии и относится к potestas clavium, развивается вся иерархическая структура Церкви, которая представляет собою как бы внешнюю ограду, а вместе и скелет, становой хребет тела Церковного. <…> Potestas clavium далее распространяется не только на организацию сакраментальной жизни, но и на охранение и блюдение правой веры и право го учения, которое постепенно облекается в систему догматов, составляющих закон веры. <...>

В каком соотношении находятся эти два образа Церкви — онтологический и эмпирический, мистическое тело и организация? Объединяются ли они в некоем высшем тожестве или же сохраняют непримиримую двойственность? <…>

Обсуждая этот вопрос по существу, прежде всего мы не можем допустить никакого разрыва между глубиной и эмпирической оболочкой Церкви, поскольку и то, и другое принадлежит единому телу, относится к единой жизни. <…>

Церковь как Богочеловечество, наряду с Божественным и нерушимым началом, содержит в себе и начало человеческое, которое подлежит истории, имеет свои исторические судьбы, подвержено историческому развитию, дифференциации и изменениям. <…>

Стороной своей, обращенной к человеческой истории, Церковь принимает в свою жизнь и начала тварной, человеческой свободы и связанной с ней относительности и даже ограниченности в каждом моменте своего бытия, поскольку она подлежит человеческому развитию»[1].

Я хотел бы привести еще одну цитату из этой статьи, которая больше говорит об опыте о. Сергия и, на мой взгляд, является принципиально важной для понимания его экклезиологии, происходящей именно из этого опыта (мне кажется, это является основным источником его умозрения, философствования, богословствования, мистического опыта): «<…> сакраментализм как иерархическая организация таинств сам имеет для себя собственную границу. Он не абсолютен в том смысле, что им не закрываются и не упраздняются и другие, прямые пути для действия благодати Божией. Это явствует уже из апостольского перечня даров духовных, из которых ни один не связан с иерархией и чрез нее подаваемыми таинствами. Эта возможность и не-иерархически-сакраментальной стороны церковной жизни вообще относится к царственному и пророческому служению Христову, к Царствию Божию и дарам Духа, и она не поддается ни описанию, ни регулированию.

Этим веянием Духа особливо отмечена жизнь первенствующей церкви, оно есть тайна первохристианства, которая не отнята и от теперешней эпохи. Ею вообще отмечены все героические времена в жизни церкви и высшие достижения христианского духа. Пророчественность есть динамика жизни церковной, как иерархизм есть ее статика. Лишь соединение того и другого образует Una Sancta как совершающееся Богоприятие, Богочеловечество in actu. Эта жизнь не вмещается в видимую организацию церковную, но переливается за ее края. Она обращена ликом своим ко всему человечеству, которое будет судимо Христом на основании Его в нем присутствия, и даже ко всему творению, о котором сказал Господь: «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф 28:18)»[2].

Последнее утверждение о. Сергия Булгакова позволяет ему совершенно четко представлять, что стоит за вопросом границ в Церкви, за понятием Церкви — мистической Церкви и церкви мистериально-канонической, иерархической, таинственной. И для о. Сергия, подчеркиваю, это различение является принципиальным. Он на этом строит свои экуменические построения. Это открывает ему возможность относиться к неправославным церквам и христианам всерьез, а не просто церковно-политически, и не зацикливаться на весьма спорных канонических и иногда мистериальных вещах, в том числе, и на различиях в догматике. Впрочем, он говорит о том, что проблемы догматов, догматических различий и противоречий можно решать, для чего их надо обсуждать. Это область для взаимного действия.

Очень интересно, что проблематика границ церковных была, конечно же, подхвачена его учениками, в основном, теми же членами братства Святой Софии, которых объединяло очень многое, но многое, естественно, и различало. Это все были, как известно, яркие личности. Я хотел бы здесь упомянуть только об учении двух из них: о. Николая Афанасьева и о. Георгия Флоровского.

О. Георгий Флоровский в своей известной статье «О границах Церкви» пишет так: «Канонические правила устанавливают или вскрывают некий мистический парадокс. Образом своих действий церковь как бы свидетельствует, что и за каноническим порогом ее простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается «внешний мир»… Святой Киприан был прав: таинства совершаются только в Церкви. Но это «в» он определял поспешно и слишком тесно. И не приходится ли заключать скорее в обратном порядке: где совершаются таинства, там Церковь? А святой Киприан исходил из молчаливого предположения, что каноническая граница Церкви есть всегда и тем самым граница харизматическая.

И вот это недосказанное отождествление не было подтверждено соборным самосознанием. Церковь, как мистический организм, как таинственное Тело Христово не может быть описана в одних только канонических терминах или категориях. И подлинные границы Церкви нельзя установить или распознать по одним только каноническим признакам или вехам. Очень часто каноническая грань указывает на харизматическую, — и связуемое на земле затягивается неразрешимым узлом и на Небесах. Но не всегда. Еще чаще не сразу.

В своем сакраментальном, или мистериальном бытии Церковь вообще превышает канонические меры. Поэтому канонический разрыв еще не означает сразу же мистического опустошения и оскудения… Все, что Киприан говорил о единстве Церкви и Таинстве, может и должно быть принято. Но не следует вместе с тем обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам…»[3]

Таким образом, возникает совершенно другое представление о границах Церкви, чем у Булгакова. Здесь уже с мистическими границами объединяются мистериальные, и это называется Церковью с большой буквы, а церковью с маленькой является только церковь каноническая, т.е. каноническая иерархическая церковная структура. Нечто подобное делает и отец Николай Афанасьев, с той только разницей, что если о. Георгий Флоровский прежде всего исходит из канонических реалий церковной истории и жизни, то о. Николай Афанасьев выстраивает свою знаменитую евхаристическую экклезиологию и во главу угла ставит Евхаристию.

Все это приводит к выводу, как мне кажется, совершено необходимому: надо было бы не удваивать границы Церкви, а их утраивать, потому что обоснования, которые имеют в виду упомянутые богословы, различая Церковь и церковь, на самом деле очень серьезны, и отбросить их невозможно. При том они не конкурируют друг с другом — они друг друга дополняют. И лично я являюсь сторонником учения о тройственных границах Церкви, которое, как мне кажется, подтверждается изнутри церковной традиции. Ведь издревле уже говорилось: «где епископ, там и церковь», и это ясно определяло каноническую церковную структуру. Всегда можно было сказать также: «где Евхаристия, там и Церковь», — и это определяло ее мистериальную границу. И еще можно было сказать, как однажды сказал святой Ириней Лионский: «где Дух Святой, там и Церковь, и вся полнота благодати», — это о мистической Церкви.

Этот опыт, мне кажется, вошел в самую глубину экклезиологических воззрений современного православного богословия. Во всяком случае так, как оно определилось после русского религиозно-философского возрождения и как оно существует на сегодняшний день, хотя здесь оно, конечно, спорит с теми господствующими экклезиологическими воззрениями, которые сейчас существуют внутри России. А это имеет принципиальное значение, — вопрос о единстве Церкви содержит в себе не только экуменический аспект.

В этой связи мне хотелось бы упомянуть прекрасный доклад профессора Делл’Аста, прозвучавший на нашей конференции. Однако невозможно решить экуменические проблемы без столь же серьезной постановки вопроса о внутреннем единстве Церкви. Потому что в нашей церковной ситуации мы столкнулись, может быть, еще с более серьезной проблемой внутреннего разделения, среди прочего связанной с недостаточными, скажем так, представлениями о Церкви и ее границах. Именно поэтому у нас так легко бывает доказать людям, что экуменическая проблематика не есть православная проблематика в принципе, поэтому у нас так легко называть друг друга еретиками.

Я еще и еще раз хочу подчеркнуть, что выделение мистических границ Церкви является принципиальным. К сожалению, сейчас в нашей церкви теряется сам опыт и дух и Булгакова, и Бердяева. Теряется именно опыт, именно дух. Буква остается, писания остаются, они никуда не денутся, но если мы не сохраним этого первозданного опыта, мы многое, многое потеряем. Мы будем отброшены в прошлое, назад, в лучшем случае в XIX век.

Умение чувствовать Церковь во всем ее многообразии и внешней противоречивости, если хотите, есть умение судить по духу с маленькой буквы и по Духу с большой буквы, т.е. по Духу Божь ему и по духу человеческому, больше, чем по праву или по образу. Поэтому совершенно не случайно такое большое внимание о. Сергий Булгаков уделяет реальностям духовным и экзистенциальным. Не только, конечно, он, но и конгениальный ему Бердяев. Один был гностик, другой — пророк. В своем выступлении (о взаимоотношениях Поля Андерсона и о. Сергия) Г.В. Иванова говорила о суждении англикан по поводу софиологии Булгакова, и была интересная реплика игумена Вениамина (Новика): «Что, протестанты боятся мистики?» Это был почти риторический вопрос, он не требует ответа. Все было ясно. Но если бы мистики боялись только протестанты! О, если бы лишь протестанты! К сожалению, большинство христиан всех конфессий боятся первородного опыта, который является мистическим, потому что боятся неясности границ, боятся увидеть в Церкви как раз эту мистическую границу. Всем значительно легче держаться за мистериальные или, тем более, канонические границы, которые возвращают нас (конечно, в своем пределе, подчеркиваю это) к ветхозаветному духу.

Софиология Булгакова и безосновная Свобода Бердяева, на мой взгляд, есть как раз плод их мистического опыта. И поэтому невозможно к ним подходить с позиций догматики, которая не «против» и не «за», а просто другое. Это другой пласт церковного опыта. И все попытки догматически доказать, скажем, еретичность или Булгакова, или Бердяева или, наоборот, оправдать их с тех же позиций обречены на провал. Хотя, конечно, не нужно абсолютизировать этот опыт. Совершенно ясно (я могу сказать в этом случае только о себе), что как Ungrund, так и софиология — это некие строительные леса вокруг духовно-мистического здания, которое строилось и еще строится, наверное, этими великими столпами Церкви. Я совершенно уверен, что в древности давно канонизировали бы и Булгакова, и Бердяева, при всех тех несогласиях, которые существовали и будут существовать всегда у всякого, кто будет внимательно читать того и другого. Может быть, как апологетов, если хотите, а может быть еще как-то, не знаю. В наших чтениях хотя не было прямого доклада на эту тему, но было ясно, что Булгаков мог обходиться без понятия Софии, он мог ни разу не употреблять это слово, говоря, допустим, о метафизике имени и субъекта.

Чувствительность к мистической первореальности Духа Святого и духа человеческого в их единстве и противоречии в Церкви для Булгакова — путь к практике. Поэтому совершено не случайно такое значение для него имело братство Святой Софии. Драгоценна та книга о нем, которая была совсем недавно опубликована[4] и которой такое внимание уделил в своем выступлении В.В. Бибихин. Уверен, что она сыграет свою большую роль. Очень интересно, что в этом братстве был живой дух братства вне зависимсти от того, что взгляды братчиков были очень различны с самого начала и что жили они в разных городах и странах.

Также Булгакову был не чужд и опыт общинной жизни. Это был, конечно, итог его жизни. Может быть, говорить об общине о. Сергия сейчас еще несколько сложно, и в то же время ясно, что единство в общении с духовными, в основном, дочерьми, которое сложилось у него в конце его жизни, имело для него огромное значение именно тогда, когда братство Святой Софии уже почти не существовало.

Есть очень интересная публикация в журнале «Православная община» (год) текста о. Василия Зеньковского, (название 1945), где он пишет о том, как преодолеть тотальное зло. Сорок пятый год. Конец войны. Тогда еще ставились такие вопросы. И Зеньковский говорит как раз об общине как о некоем христианском общежитии: «Мы стоим перед возможностью и необходимостью, чтобы люди, которые хотят перестроить по-христиански свою жизнь, захотели соединиться вместе и построить общую жизнь на началах братства, образовать из нескольких семей одну общую семью. Это, конечно, предполагает общее одушевление, жажду найти путь совместной доброй жизни.

Для этого нужна огромная сила любви; у нас нет других христианских средств, ибо нужна нам не сила слова, а сила любви прощающей. Это путь новый, трудный, но как же нам решить мировую проблему, если не сможем решить ее в размерах общежития? <…>

Бесконечно трудно соединить любовь к правде, строгость к самому себе с прощением чужих слабостей, идти к людям с прощающей любовью. Оттого так трудно жить людям друг с другом.

Мне кажется, что проблема христианской культуры потому так трудна, что мы не умеем жить вместе, общно. Мы все не с того конца начинаем, все ищем внешних реформ и на них надеемся. <…>

Я хорошо, конечно, понимаю всю реальную трудность христианских общежитий, понимаю, как трудно принимать общую совместную жизнь при различии вкусов, привычек, всего стиля жизни. Да, это так, но в возможности христианских общежитий и таится ключ к исцелению от мирового зла.

Если бы какая-нибудь группа христиан захотела ужиться вместе, если бы попробовала и добилась этого, то мы бы увидали, что именно в этом лежит путь к христианскому обновлению и всего мира. Лишь через приятие людей и любовного отношения во мне растворятся те перегородки духовные между людьми, которые не могут быть сняты никакими внешними реформами, а между тем победа над злом, преодоление мировой трагедии в том и заключается, чтобы восстало между людьми чувство братства»[5]. О. Василий Зеньковский с самого начала, как известно, входил в братство Святой Софии.

Так вот, этот братский и общинный опыт по-новому освещает возможности евхаристической жизни, как и возможности канонически-иерархической жизни в церкви, в том числе возможность выбирать или не выбирать епископа в наших современных условиях. Известно, что можно сохранять каноны Собора 1917–18 гг. и при этом мало чего достигать. А вот как сделать так, чтобы достичь цели? Братство Святой Софии было неформальным и неприходским, с особым родом старшинства, как бы иерархии, — и братство пытались обвинить в том, что оно создает параллельную церкви иерархию. Многие, наверное, читали об этом в книге «Братство Святой Софии». Поразительно, как все повторяется. Принцип иерархии братства Святой Софии был личностный: кто ближе к Богу, тот и старше. Не по положению, не по сану, а по харизме в полном смысле этого слова.

Итак, собирание со Христом и во Христе, обновление в Духе Святом — вот главное дело Премудрости Божией.

Мне кажется, что здесь нам очень стоит присмотреться к опыту Католической церкви, потому что современная Католическая церковь в большой степени отличается от Католической церкви XIX в., I Ватиканского собора, не только в смысле реформ II Ватикана, но еще и в том, что сейчас невозможно не заметить необыкновенное богатство, цветение братской и особенно общинной жизни в Католической церкви. И это — свидетельство Духа. А неудача Протестантизма в ХХ в. среди прочих обстоятельств, на мой взгляд, может объясняться как раз упадком знаменитого протестантского общинного начала, так же как и братского, заменой его полным индивидуализмом. Его хватает везде, естественно, но тем не менее, я сейчас говорю о каких-то важных, серьезных, общепрослеживаемых тенденциях.

 


Примечания

 


[1] Булгаков С., прот. Una Sancta (Основание экуменизма). Цит. по: Православная община. 1996. № 4 (34). С. 52–56.

[2] Там же. С. 56–60.

[3] Флоровский Г., свящ. О границах церкви. ЖМП. 1989. № 5. С. 71.

[4] См.: Братство Святой Софии: Материалы и документы. 1923–1939 / Сост. Н.А. Струве; Подгот. текста и примеч. Н.А. Струве; Т.В. Емельяновой. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2000.

[5] Зеньковский Василий, прот. Проблема зла в мире и пути борьбы с ним // Православная община. 1995. № 8470 ;2 (26). С. 34-35.